Страдания атлантизма

Принимая во внимание то, что наиболее многочисленным (при этом с большим отрывом) "потребителем" нарративов, связанных с пропагандирование Черной легенды является публика испанская, не должно удивлять, что знаменитая острота Артуро Переса-Реверте, согласно которой мы, испанцы, "ошиблись Богом в Тренто" (имеется в виду Тридентский собор - ключевой в истории Контрреформации. Артуро Перес-Реверте намекает на то, что Испания выбрала "неправильную", не прогрессивную, по его мнению, сторону, - прим.перев), быстро превратилась в почти что догмат веры в определенных кругах, тех, которые Роджер Скрутон окрестил как ойкофобов (отрицающих собственное наследие и дом).

И тем не менее, не перестает удивлять смесь умственной апатии и легковерия, которую демонстрируют те, кто бездумно повторяет за писателем и академиком, будто на Тридентском соборе Испания избрала Бога авторитарного и ретроградного, а не прогрессивного, как сделал это европейский север, и решение это ввергло нас в пучину подчинения, отсталости, неграмотности и гнета.

Поскольку верно то, что пока в Голландии и Англии множились инженеры, финансисты и купцы, Испания после 1492 года (символический год для Испании - год окончания Реконкисты и открытие Нового Света, - прим. перев.) проживала собственный Золотой век и имела несметное количество учёных благодаря расцвету университетов и высших коллегий в XV-XVI вв., который привёл к значительному развитию теорий международного права и торгового права, а так же породил основополагающие труды на основе метафизических диспутов. Всё это составило одну из опор культурного взлёта Золотого века, чьё влияние покрыло Европу подражателями испанской литературе - такими, как, например, Мольер.

Как остроумно заметил Мигель де Унамуно: "Бесполезно рассуждать: наш дар - по сути своей дар литературный, и всё здесь, включая философию, становится литературой... И если уж у нас есть какая-то испанская метафизика, то это - мистика... Хорошо ли это, плохо ли? Судить не берусь, но констатирую факт. И поскольку существует и должно существовать разделение труда духовного, ровно как и физического, как среди народов, так и среди отдельных людей, то нам выпала эта задача".

Разумеется, в стране, где офранцуживание является укоренившейся национальной чертой, удобно и заманчиво апеллировать к доводам Макса Вебера, изложенным в "Протестантской этике и духе капитализма", бездумно зачитывая панегирики протестантской морали и воспевая добродетели самодисциплины, методичного труда и разумного стяжательства, хотя, Венеция и Генуя уже в XII-XV вв имели развитые финансовые системы, международные торговые сети и высокоразвитую экономическую культуру, как и Флоренция, Фландрия, Бавария, Рейнланд и Баден-Вюртемберг, которые выбрали "того же" Бога.

Отдельного рассмотрения заслуживает миф о реформационной религиозной терпимости, под лозунгом которой на лютеранских территориях Священной Римской империи был установлен принцип cuius regio, eius religio ("чья власть, того и вера"), который позволял немецким князьям навязывать свою веру подданным, как это произошло в Саксонии и Гессене после утверждения лютеранства, когда началось преследование католиков, упразднение религиозных орденов, закрытие церквей и конфискация монастырей в целях усиления политической и финансовой власти местных князей.

Что касается Кальвина, то он установил режим богословского надзора, который регулировал всё от литургических актов до частной нравственности, причём доктринальная нетерпимость и искоренение инакомыслия были нормой в его теократической республике. И что говорить об Оливере Кромвеле, лидере английских пуритан: в период его Протектората в Ирландии происходили кровавые религиозные репрессии, имущество Ирландской католической церкви было конфисковано, а храмы осквернялись и разграблялись с жестокостью, напоминавшей методы Исламского государства в Пальмире.

Апогей пуританской жестокости вылился в массовые убийства, включавшие безосновательные и произвольные казни католиков. Кроме того, его режим упразднил театры, ввел крайне строгие моральные нормы и подчинил гражданскую жизнь диктату протестантской религии.

Так или иначе, именно эта особая разновидность протестантизма в конечном итоге навязала своё мировоззрение всему миру: найдя убежище в Нидерландах в 1608 году из-за неприятия у себя на родине, наиболее радикальная фракция английских сепаратистов-пуритан отплыла в Северную Америку в 1620 году, где обосновалась в Массачусетсе. Эти поселенцы и те, кто последовал за ними, вовсе не были самыми образованными в Европе, но они были самыми смелыми: радикальными в действиях, а не в размышлениях, они презирали прошлое и боготворили будущее, так что эта темпоральная ориентация на будущее постепенно стала основой американского национального характера.

Вера в новизну - это, скорее, продукт социального давления, чем личная добродетель: североамериканский дух требует энтузиазма, адаптивности и оптимизма, и не терпит меланхолии, ностальгии и саморефлексии, неизменно витающих в атмосфере европейских кофеен.

Так, этот оптимизм способен становиться религиозным, наделяя почти сакральным смыслом экономику, институт семьи, социальные ритуалы, всё, вплоть до спорта: он скорее идеализирует, чем колеблется, защищаясь от сомнений функциональной уверенностью, что является отражением характера, выкованного на просторах дикой и безграничной земли - столь же свободной, сколь непредсказуемой, где североамериканец, оторванный от европейских традиций, выстроил свою идентичность среди физической и моральной пустоты. Эта географическая и нравственная безграничность поощряет экспериментаторский дух и прагматизм, но требует действия, чтобы наделить их смыслом: массовая культура презрительно относится к досугу созерцательному, отдавая приоритет практичности, скорости и эффективности.

Искусство и мысль приносятся в жертву эффективности, а идеализм, оцениваемый по измеримым достижениям, обретает статистическую природу, что порождает нравственный материализм, ставящий количество выше качества. Как следствие, в отсутствие умозрительной традиции в Северной Америке духовное начало обрело утилитарный характер.

Когда Токвиль путешествовал по Америке в 1830-х годах, он наблюдал не только новый политический эксперимент, но и своеобразную духовность. В отличие от европейской модели, где религия была переплетена с политической властью или служила объектом секуляризационного конфликта, в Соединённых Штатах она предстаёт самостоятельной общественной силой, глубоко воздействующей на гражданскую жизнь. Токвиль выделил пять фундаментальных черт взаимосвязи религии и демократии в США:

• Во-первых, религия - преимущественно в её протестантской, сдержанной и этичной форме служит нравственной опорой свободы, формируя систему гражданских добродетелей, которые укрепляют самодисциплину и сдерживают крайности либерального индивидуализма;
• Во-вторых, принцип отделения Церкви от Государства, который не означает разрыв между религией и обществом, позволяет вере сохранять живость, минуя поглощение политической властью;
• В-третьих, религиозный плюрализм и терпимость, вопреки риску раскола общества, способствуют негласному консенсусу относительно нравственной функции религии;
• В-четвёртых, духовный прагматизм, сфокусированный на повседневной жизни и свободный от догматических споров, придаёт религии утилитарный и практический характер;
• В-пятых, общинная активность, где церкви выступают социальными акторами, способствующими поддержанию хрупкого равновесия между личной свободой, публичной моралью и социальной сплочённостью.

Однако в самое последнее время в кругах евангелистов США возник totum revolutum (лат. полная неразбериха), воплотившийся в форму теолого-политического синкретизма, который сливает воедино эсхатологический диспенсационализм, харизматическое пятидесятничество и воинствующий христианский национализм, образуя религиозную матрицу, структурно сходную с иудео-христианским эвионизмом первых веков. Этот синтез означает перелом в американском религиозном сознании, подменяющий значительную часть токвилевского морального прагматизма теологией апокалиптического предвосхищения.

Этот синтез порождает современную эсхатологическую концепцию, трактующую историю как вселенскую битву между Добром и Злом, где отдельные нации почитаются избранными орудиями Божественной воли. Его стержневая доктрина - диспенсационализм - возникла в XIX веке благодаря Джону Нельсону Дарби и была популяризирована «Справочной Библией Скоуфилда». Это издание предлагает буквальное толкование Библии с предвзятыми трактовками, делит историю на «диспенсации» и отводит этническому Израилю ключевую роль в эсхатологической развязке конца времен, что легитимизирует безоговорочный христианский сионизм и апокалиптическое восприятие мировой политики.

Со своей стороны, пятидесятничество, изначально маргинальное и аполитичное, эволюционировало в националистическое неопятидесятничество, трактующее политику как пространство духовной войны, пропагандирующее радикальный библейский буквализм и реакционную моральную доктрину. 

Эти компоненты сходятся в христианском национализме - идеологии, освящающей национальную идентичность, требующей подчинения гражданского права «Божьему закону» и провозглашающей эсхатологическую миссию избранных наций, предназначенных вести битву против сил зла во имя восстановления мнимого утраченного морального порядка. Данная теополитическая конфигурация обнаруживает разительные структурные аналогии с эвионизмом I–IV веков в аспектах: 

• ключевая роль буквального мессианизма, 
• обязательность религиозного закона, 
• избранность народа как стержня Божественного плана, 
• слияние веры с национальной идентичностью, 
• отказ от плюралистического универсализма.

Таким образом, хотя древний эвионизм и этот современный христианский сионизм разделены веками и разными доктринальными контекстами, их объединяет общая логика: сплав религии, морали и нации посредством воинствующей и провиденциальной эсхатологии, коренным образом пересматривающей роль веры в публичной сфере и трансформирующей само понимание нации, истории и спасения. 

Этот синтез встроил североамериканскую духовность в мировую теополитическую парадигму. Если Токвиль восхищался способностью религии обуздывать материализм, то новые евангельские течения склонны использовать веру как призму для осмысления мировой геополитики. К тому же они порождают религиозные девиации, такие как «теология процветания» в пятидесятничестве, которая инвертирует сдерживающую функцию религии по отношению к материализму, объявляя богатство знаком Божественного благословения.

Таким образом, современная американская духовность претерпела глубинную метаморфозу, представляющую собой ответ на социальную, демографическую и культурную многогранность США: урбанизацию, миграционные процессы, глобализацию, секуляризацию и политическую поляризацию. Она более не служит нравственной опорой демократии, а превратилась в символическое поле битвы, где оспариваются понимание общего блага, национальная идентичность и политическое будущее страны. 

Как видно на примере израильско-иранского конфликта, определённые библейские толкования и риторика (например, интервью сенатора Теда Круза Такеру Карлсону от 18 июня 2025 г.) способны выступать перформативными силами в международных отношениях. Суть не только в ожидании верующими Конца Света, но и в их готовности действовать ради его провоцирования или ускорения. Эсхатон, будучи истолкован подобным образом, утрачивает статус пророческого предостережения, обретая роль геостратегического ориентира. 

Диспенсационалистское богословие и его ответвления формулируют эсхатологическую концепцию, где противостояние Израиля и Ирана и воссоздание Третьего Храма являются ключевыми элементами для исполнения Божественного замысла. Данное мировоззрение, становясь двигателем внешней и оборонной политики, формирует реальность, в которой религиозные убеждения непосредственно влияют на современную геополитику. Это не только влечёт далекоидущие последствия для региональной и глобальной стабильности, но и лишает европейский атлантистский волюнтаризм содержания, присущего ему в прошлом.

Источник