Империя, национализм и христианство

В статье параллельно рассматриваются история империи и развитие универсалий. В качестве отправной точки берется работа Эрика Фегелина, который утверждал, что универсалии развиваются в истории через «универсализирующие империи». Мы находим этот основной тезис заслуживающим доверия, поскольку именно империи заставляют нас развивать когнитивные подходы, охватывающие как колонизированных, так и колонизаторов в любой социальной структуре. Затем в статье утверждается, что империи являются синонимами человеческой истории как таковой и что даже те образования (такие как греческие города-государства), которые превозносятся за уклонение от этой логики, являются при рассмотрении не менее имперскими, чем империи, которым они противостоят. Затем в работе утверждается, что развитие универсалий не является побочным продуктом империи, а, скорее, в первую очередь стимулирует имперскую экспансию. Я хочу доказать, что идеи являются случайным фактором в человеческой истории, социальных структурах и поведении. В нем утверждается, что, вопреки мыслителям, таким как Фрэнсис Фукуяма, нет биологического основания для качественных различий цивилизации, скорее происхождение цивилизации лежит в человеческой концептуальности, а не в человеческой биологии, местности или любой другой материальной силе, воздействующей на жизнь. Таким образом, основной политический вопрос заключается в том, чтобы соотнести благо с империей, процесс который наиболее продвинулся в истории человечества благодаря христианству.

Термин «империя» сейчас сильно дискредитирован. С точки зрения современной истории, он выступает в современном сознании как синоним всякого рода зла, стирания и уничтожения различий, незаконного правления, империализма, колониализма и т. д. В современном дискуссионном поле империя слишком часто противопоставляется национальному государству, которое, в свою очередь, понимается как носитель культурных и национальных различий, единственная легитимная форма организации власти, защищающая себя от имперского вторжения.

Хотя это и парадоксально и непоследовательно, защита национальных государств против империй слишком часто проводится в универсалистских рамках, т.е. в рамках представлений о самоопределении, которые сами по себе вытекают из правовой доктрины, применимой к разным культурам, временам и границам. Те государства, которые выступают против империй, бросающих вызов их суверенной автономии, сами используют при этом универсалистские аргументы. Это свидетельствует о том, что в конце концов существует концепт, который покрывает и защищает их особенности, но не является производной от них.

Таким образом, я предполагаю, что для людей «универсалии» неизбежны и что любой конфликт (по крайней мере, философский) возникает не между универсалиями и частностями, а между различными представлениями об универсалиях, о чем часто не подозревают вовлеченные стороны. Я не предлагаю вводить общую форму содержания таких универсалий в спорах между людьми во все века, ведь войны чаще всего ведутся из-за природы рассматриваемых универсалий (и связанных с этим интересов), а не из-за того, что есть такие понятия. Поскольку я буду утверждать, что «универсалии», от понятий правящих богов до самоочевидных прав, присущи человеческой символизации и самопониманию, я также буду утверждать, что они фундаментальны для власти человека, политической легитимации и социального порядка. Их естественное социальное следствие иерархично и либо закрыто и оборонительно, либо открыто и экстенсивно, с необходимой логической тенденцией к последнему и социологической тенденцией к первому. Сама идея справедливости, например, сразу же является универсалистской, но в то же время открыта и обширна, она подразумевает справедливость для всех и утверждает или подразумевает благо. Поступая таким образом, справедливость делает возможным более широкое распространение своей собственной логики (которая выдвигает на первый план благо). Тогда противопостоять «плохим» империям во имя справедливости — значит просто и правильно противопоставлять один вариант империи другому, а не противопоставлять империю как таковую.

Если думать, как думали все древние люди, что боги (или, чаще, божества) управляют жизнью на земле; это волей-неволей должно включать торговые отношения с иностранцами или власть над ними. Древние народы знали, что помимо них существуют и другие, и они в равной степени осознавали, что у них также есть боги, обладающие силами и т. д. При таком понимании кажется неизбежным, что управляющая вами универсалия должна со временем управлять (будь то отрицательно или положительно) и ими. Даже если иностранец выступает как угроза, с которой нужно жестоко бороться, в игру вступает идеация, воображение, а не какой-то априори фиксированный принцип человеческого взаимодействия. Я утверждаю здесь, что идеация в значительной степени управляют человеческим взаимодействием и что это порождение концептов само покоится на присущих ему концептах, которые применимы не только к тем, кто их постигает. Я, конечно, не отрицаю, что в человеческой истории действуют структуры и системы, которые влияют на мышленире тех, кто родился в этой истории. Но я утверждаю вслед за Фюстелем де Куланжем, что эти те же самые материальные структуры сами по себе являются продуктами первичных идей, основанных исключительно на религии и богах[1]. Так называемое материальное или реалистическое давление, влияющее на формирование государства и групповую идентичность, само по себе не материально, а идеально по своему происхождению и природе.

Параллельно с этим я также хочу предположить, что Империя не является случайным формированием человеческого вида на поздней стадии, но что ее история (хорошая и плохая) неразрывно связана с человеческой историей, и в значительной степени формирование и движущая сила Империи — это то, что формировалось и приводило к человеческому развитию с течением времени. Похоже, что и история, и археология поддерживают это последнее утверждение, поскольку, если взглянуть на историю и эволюцию государственного устройства, не обнаруживается реальной промежуточной или полностью автономной стадии города-государства — мы в значительной степени идем от племен или вождей к «мелким государствам», которые правят посредством отношения сюзерена и вассала к империям, и часто постоянное соперничество за господство между этими меньшими государствами порождает империи. Это также соперничество между империями и теми более мелкими образованиями, которые находятся на границе империй, что в ответ часто приводит к формированию других империй. Чего, по-видимому, не существует, за исключением, возможно, очень географически изолированных племен, так это какой-либо стабильной исторической формации вокруг какой-либо единой самозамкнутой идентичности. Возьмем, к примеру, греческие города-государства — вопреки часто распространенному мнению об их стабильности, автономии и преемственности — эти образования находились в состоянии почти постоянной войны, поскольку их среда, далеко не стабильная, представляла собой постоянную анархию без какого-либо порядка, либо обязательные соглашения, независимые от изменчивости личных интересов и постоянно меняющихся военных возможностей. Реакция этих государств на эту ситуацию может быть действительно понята только как имперская, поскольку все они стремились уничтожить или покорить своих врагов и все стремились доминировать и контролировать территорию за пределами своих владений ради расширения и безопасности этих владений. Анархическая государственная система может сохраняться очень долго, о чем легко свидетельствует ситуация в Греции. Но мысль о том, что их можно так легко отделить от имперской логики, которая диктовала их ближнее пограничье, концептуально фантастична. В конце концов, в этой жесткой многополярной системе некоторые города-государства действительно пытались добиться господства и затем добивались его только для того, чтобы снова его потерять из-за отсутствия масштаба и массы (не воли) для обеспечения своего правления. У Спарты был свой Пелопоннесский союз в VI веке до н. э., ему бросили вызов Афины и их империя в V веке, конфликт, который в конечном итоге закончился победой спартанцев, но они не смогли навязать свою волю греческому миру, и это положило начало еще более ожесточенной междоусобной войне в IV веке, которая была еще хуже, чем то, что было раньше.

Как отмечает Артур Экштейн в своем авторитетном исследовании этого периода, имперская активность в пространстве греческих политий часто мотивировалась страхом, а не жадностью — страхом перед тем, что постоянно меняющиеся конфигурации союзов могут создать угрозу для слабых, провоцируя имперское поведение обеих сторон – слабой и сильной[2]. Но страх как и жадность порождается воображением, и оба они управляются концепциями и представлениями человеческого разума.

Все человеческие общества, возникающие из племенных структур, превращаются в образования, подобные государствам, и они, по-видимому, участвуют и формируют образования, которые либо имитируют квазифедеральные и, следовательно, имперские структуры, вопреки более крупным образованиям, и/или они сами также формируют империалистические миссии, колонии и аванпосты.

Таким образом, идея древнего города-государства, существующего без (попытки) аннексии его соседей или колоний, существующего отдельно от каких-либо имперских измерений, кажется исторически неверным. Национальные государства, как уже давно показали исследования, представляют собой позднесовременные образования, часто возникающие в результате краха империй, и они сами часто стремятся снова создать империи, выходя за пределы собственных границ (Германия является особенно показательным примером). Соединяя вместе эти две идеи, философскую или концептуальную проблему универсалий и историю империй в том виде, в каком мы ее знаем в настоящее время, я надеюсь поднять некоторые вопросы относительно относительных достоинств империи и философской мысли или концептуализации, которые она порождает. Я буду опираться на размышления великих метатеоретиков человеческой цивилизации в целом и Эрика Фегелина в частности. Отчасти потому, что я думаю, что его размышления обнажают концептуальную и историческую нищету национализма в том виде, в каком мы его понимаем в настоящее время, а также «имперскую» природу самой истины и того, что я считаю ее наиболее универсальным воплощением — христианством. Почему в центре моего исследования я ставлю именно христианство? Потому что, если и универсализм, и империя неизбежны для разумных людей, задача состоит в том, чтобы привести эту необходимость в соответствие со справедливостью, этикой и истиной. И это, в конечном счете, я бы сказал, политический проект христианства.

Итак, если национализм есть ничто иное как феномен, порождённый империей, универсалия, фрустрированная ограничениями места и расы, то  что делать с христианством? Введение христианства в оппозицию между национальным государством и империей усложняет ситуацию. С одной стороны, традиционное безразличие христианства в его более ранней форме к нынешним правителям (кесарю – кесарево) позволило ему распространиться через обращение семей элиты и различных правителей. В своем призыве к обращению оно не подразумевало подрывной деятельности; с другой стороны, христианство – явление универсалистское. Оно поддерживает закон, который судит всех законодателей, и утверждает, что является истиной для всех, и поэтому требует, чтобы ему следовали везде и всюду. И если христианство согласуется с какой-либо современной политической формой (а это не так, поскольку христианский мир представляет себе нечто совершенно иное, отличное от любой политической цели), его гораздо больше тянет к империи, чем к простой локализации или, что еще хуже, к отождествлению с одной этнической идентичностью, языком или местом.

Аргументом здесь является отказ от самой идеи христианского национализма: послание Христа нельзя свести к одному народу, определяемому границей или предполагаемой расой. Я также утверждаю, что христианство совершенствует понятие Империи через понятие справедливости. В связи с этим христианская империя скорее поддерживала бы, чем стирала национальное различие. Утверждать это — значит утверждать, что космополитизм в форме глобализированного экономического и социального либерализма обычно побеждает, потому что он правильно использует язык и практику универсального, чтобы имитировать истину и справедливость, но явно не может добиться ни того, ни другого. Чтобы победить глобализм, необходимо не отступать к партикуляризму, а правильно принять язык универсалии и не уступать универсальные язык и логику предельно нигилистической и полностью деструктивной либеральной логике. Я пишу эту статью для венгерского издания в сердце среднеевропейского государства, ряд членов которого (прежде всего Польша и Венгрия) вновь включили христианство в свои политические предложения и в то же время подвергаются нападкам со стороны всемирного либерализма за то, что они не либералы. Итак, понятно, что они принимают национализм и партикуляризм в качестве альтернативы, но, как я надеюсь показать, это ложное утешение. Быть истинным христианином и по-настоящему защищать различия между людьми, которые составляют справедливое множество и хорошее общество – значит быть таким христианином, который восстанавливает универсализм, забрав его у либерализма. Приводить доводы в пользу пересмотра христианского представления об империи было бы в современном национальном госудерстве утверждением необходимой иерархии (например, добра над злом) вместе с обширным распределением получаемых таким образом результатов и справедливым распределением всех благ, которые такое общество может произвести.

Если частностям действительно нужны универсалии для своей защиты (а я уверен, что нужны), то возникает вопрос, откуда берутся универсалии и какой тип политических организаций они могут легитимировать и поддерживать? Это также вызывает вопрос о том, что я имею в виду под универсалиями, и с этой целью можно утверждать, что это объяснение применимо везде, независимо от времени или пространства; концепция или предположение, которое верно независимо от относительности, обстоятельств или отрицания; хотя, конечно, контекст, ситуация и история формируют природу этого различения и его проявления и, в конечном счете, того, что мы можем знать. Есть явные трудности с проецированием этой терминологии назад в историю, не говоря уже о времени до иудаизма, Сократа или Платона. Но именно из этой среды впервые возникло такое мышление, поэтому оно не может быть ей совершенно чуждо.

Если нынешнее противостояние между империями и национальными государствами являются конфликтом универсалий, то они сами создают конфликт между универсалиями или внутри них. Тогда возникает вопрос, можем ли мы в нашем обсуждении о политической легитимности избежать универсалий? А если нет, можем ли мы выбирать между ними или, лучше, можем ли мы выбирать между их соответствующим содержанием и утверждением? Этот вопрос приводит нас, как указывалось выше, к спору о природе и истории человеческой цивилизации. Обсуждение метаистории имеет длинную и фундаментальную родословную от Шпенглера до Тойнби, Карла Ясперса и Кристофера Доусона. Эрик Фегелин, которого правильно понимать в рамках этой линии, считал, что все существующие культуры на земле сопровождались соответствующей космологией, верой в то, что все политические действия и организации имеют корни в мифологическом/религиозном описании смысла и что этот смысл и есть универсальное) Это то, что направляет самопонимание, политическое действие и организацию. Для Фегелина человеческое действие и структура возникают из этой всеобъемлющей метафизики и космологии и могут быть поняты только вместе с тем, во что эти культуры верили или считали истинным.

В такой конфигурации это предполагает, что всякая человеческая культура всегда имела свою метафизику, свою космологию и свои окончательные легитимирующие принципы. Рефлексивно это, в свою очередь, говорит о том, что отличительной чертой человека было/должно быть мышление в категориях «мифических целостностей», пронизанных богами и правилами, и требования, которые такая структура налагает на людей, живущих под этой эгидой. Поскольку люди с самого своего появления, несомненно, считали богов реальными и истинными, неудивительно предположить, что они жили по божественному велению. Какой термин мы используем для характеристики этой структуры по отношению к современному/средневековому понятию универсалий, из которого они, несомненно, возникают, — трудная задача. Фегелин использовал термины «космологический» и «экуменический», чтобы противопоставить мифические мировоззрения, которые были относительно закрытыми, такие как боги Афин, и то, что было открыто и содержало в себе другие культуры, например, Персидская империя.

Эти «универсалии» различались по расширению и применению; они могут быть просто применены к одному народу или к одному месту (мы могли бы назвать это в современных терминах ограниченным универсализмом) или они могут быть распространены на все народы и все места (неограниченное применение универсалий таким образом, что они применимы повсюду), как например, с появлением монотеизма.

Так совпало, что мы не обнаружили ни одного человеческого поселения, которое не было бы также отмечено символикой. Раньше археологи различали костры людей и неандертальцев по наличию красной охры, которую, как мы знаем, самые ранние люди использовали для рисования. Но в феврале 2018 года в журнале Science исследователи опубликовали отчет о пещерных рисунках в Испании, которые появились на 20 тысяч лет раньше, чем Homo sapiens проникли в Европу[3]. Единственным очевидным объяснением, что эти рисунки, которым 64 тысячи лет, принадлежали неандертальцам. Все это усиливает метафизическое предположение Фегелина (ибо, к сожалению, он так и не объяснил, почему это так, — он просто «утверждал», что это так, хотя и путем многократного изучения различных древних политических и религиозных текстов), поскольку предполагает, что создание символов человеком и его предками – такой же фундаментальный механизм жизнедеятельности, как дыхание или еда. Итак, создание символов не обязательно является универсалией (как я объясню дальше), но всякая универсалия символична, и создание символов, которое пришло из первобытного человеческого прошлого, наводит на мысль о том, что Фегелин описывает мифические целостности. Ибо то, что нарисовано и изображено, представляет, насколько можно судить, именно это.

Итак, если быть человеком равно примордиально тому, чтобы мыслить и действовать политически и социально в «универсальной»  манере, или это как минимум подразумевается самим фактом человеческого бытия, то империя как политическая форма выглядит гораздо более естественной и гораздо менее внезапной, чем считают ее прогрессивные критики. Ибо сама логика побуждает тех, кто мыслит так к расширению. Однако было бы неправильно утверждать, что все такие мифические целостности соответствуют тому, что мы называем универсалией и ее социальной реализацией в форме империи, поскольку существует или, скорее, существовало множество племенных групп (если судить по их искусству и символике), которые охватываются ими, но не имеют имперских амбиций. Именно выход за пределы племени, по-видимому, порождает универсальное и стремление к его реализации. Помимо Фегелина, мне сложно представить кого-либо, кто увязал (правильно, на мой взгляд) часто кровавую логику империи с возникновением универсального, которое в конечном счете умиротворяет и приручает насилие. Возможно, они так неразрывно связаны, потому что теоретически нельзя по-настоящему мыслить всеобщее, если оно уже не имеет с ним дело, т.е. встреча с другими людьми в транс- или межплеменной ситуации. Мы могли бы лучше уточнить нашу концепцию, говоря о переходе от многообразий, насыщенных смыслом, которые явно объединяют всех людей, к тому, что я называю универсалиями. Какая именно комбинация антропологии, социальной структуры и когнитивного развития впервые породила этот шаг, еще предстоит выяснить. Это вполне может быть интеллектуальным эквивалентом великого сельскохозяйственного вопроса: почему люди вообще отказались от кочевого племенного образа жизни в пользу гораздо более жесткого и жестокого режима оседлости и земледелия?

Имея в виду вышеупомянутые предостережения, я действительно связываю универсализм с империей, что, как я считаю, именно то, что утверждал Фегелин. Я принимаю символическое начало, которое он описывает в «Новой науке о политике». Он писал, что сначала человеческого общества были «целым маленьким миром, космионом, освещенным смыслом изнутри людьми, которые непрерывно создают и несут его как способ и условие своей самореализации»[4]. В осевой форме этот внутренний монизм племени или народа со своими собственными богами разрывается признанием того, что боги могут также благоволить другим, что наше поведение может не соответствовать тому, что задумали боги, так что их благосклонность накапливается где-то еще, или если наши боги должны править и другими, как они могут оставаться только нашими божествами? Открытие идеи трансцендентной истины, в отношении которой мы можем потерпеть неудачу, и реализация империи, кажется (как признал Фегелин), происходят одновременно. Поскольку политическое представительство должно представлять «все», оно не может быть единственным достоянием одного народа. Это предполагает, что когнитивный мир племени сталкивается с универсальным, когда он выходит за пределы самого себя, возможно, встречая других или божество, которое требует от них чего-то в отношении этих других. Какой бы ни была причина или начало, политическая легитимность в управлении другими требует, чтобы эти другие также были представлены в самообразе этого общества и, следовательно, в мышлении богов.

Для Фегелина это самопонимание человеческого общества через символы дает человеку чувство места и цели. «Символы выражают опыт того, что человек является полностью человеком в силу своего участия в целом, которое выходит за пределы его частного существования, в силу его участия в ксиноне, общем»[5]. Природа или понимание целого (участие, которое роднит его с другими существами) – это то, что различается, а не человеческое символическое притязание на целое.

И люди, похоже, всегда понимали, что для того, чтобы постичь часть, необходимо установить целое. Это эпистемологический, антропологический и онтологический тезис, что человеческое символическое знание требует претензии на целое для того, чтобы объяснить что-либо вообще. Поэтому для Фёгелина мыслить символически — значит обязательно продвигаться по степени или эпохальному сдвигу к мышлению в универсалистской идиоме. Если мышление предшествует действию и если действие повторяет и тем самым углубляет символическое мышление, то символический порядок отражается в последующем политическом порядке. Поскольку для человека любое стабильное правление должно быть легитимным, мы не должны удивляться тому, что порядок общества отражает его символический порядок и что политическая форма, которую оно принимает, является той формой, которую предлагает идеология и самопонимание.

Утверждать это, говоря современным языком, значит предположить нечто вроде следующего: до кантовского различения между понятием и интуицией, формирующий опыт древних или, скорее, досовременных народов представлял собой мир, не разделенный современными философскими или концептуальными категориями. Все люди действительно верили, что они находятся в полностью божественном мире, где трансцендентные силы (боги) могут благоволить им, если они будут вести себя в соответствии с их универсальными диктатами и ценностями.

Если вы не думаете, что Эрик Фегелин был своеобразным, хотя и ученым изгоем, этот подход подтверждается новейшими исследованиями античного и классического периода. Возьмем, к примеру, замечательную книгу Грега Андерсона, опубликованную в 2018 году, «Реальность вещей прошлого». В этой работе он высказывает многие положения, впервые поднятые Фегелином, и не в последнюю очередь о том, что современная концептуальность и стандарты историографии ослепляют нас в отношении жизненного мира, в котором жили досовременные общества. Афиняне, утверждает Андерсон, рассматривали свой мир «как единую унитарную систему жизни, божественно упорядоченную экологию, посредством которой пантеон богов поддерживал сообщество людей, угодных им»[6].

Это была не просто опека, боги в Афинах и, возможно, в любом другом человеческом обществе того периода, формировали и определяли все принципы материального и физического существования. Согласно научным исследованиям, в Аттике в классический период было более 200 божеств, контролирующих и регулирующих все виды человеческой деятельности и производства. Эти боги, и в первую очередь Афина Полиас, следили за здоровьем и благополучием полиса, обеспечивали и делали возможными все его блага. Эти боги были, по выражению Андерсона, «конечными "губернаторами" полиса»[7].

Ритуал, который был повсеместным и непрерывным в Афинах, был связью с трансцендентным и внедрением богов в повседневную жизнь. Этот ежедневный ритуал объединял интересы людей с интересами бессмертных, диктовал и формировал то, как люди упорядочивали себя как внутри, так и вовне.

Поэтому нас не должно удивлять, что символический мир, который был настолько полным, что придавал окончательный смысл и направление всей жизни под его эгидой, стремился распространить себя на регионы, где он не был известен. Поддерживать универсальное настолько полно в своем собственном царстве означает, что вряд ли вы примете его уменьшение или низведение при столкновении с другой универсальной формой в виде другого города или империи. Что касается проведения параллелей, то между образованием городов-государств и образованием империй, похоже, так мало общего, что можно усомниться (возвращаясь к предыдущим замечаниям), применимо ли вообще понятие автаркического города-государства. В конце концов, Спарта поработила другой греческий народ – илотов, который сначала считался не дорийским народом в лаконском обществе и население которого было присоединено к Спарте, когда Месиния была окончательно завоевана после двадцати лет войны в 724 году до н.э.[8]  Плюс, конечно, Афины, также создавшие империю в 5 веке, осуществляли империалистический контроль над Делийской лигой и были сюзереном 170 других греческих полисов вокруг бассейна Эгейского моря во второй половине 5 века. Можно предположить, что хваленая самодостаточность древних городов-государств опирается или достигает фундамента, который также неизбежно является имперским.

Этим я не хочу разжечь исторические дебаты по поводу истинности концепции города-государства, но скорее хочу сказать, что с самого начала человеческие существа знали о присутствии других людей, и в результате интеллект был вынужден создавать концепции, способные вместить другие умы и другие культуры. Как таковое, универсальное подразумевается в любом познании другого, даже если такое познание отрицает, что универсалии применимы к варварам, познаваемое должно быть мыслимо, чтобы другая культура потерпела поражение, стала объектом войны или была законно порабощена. Как знаменито сказал Фукидид, «люди – это полис» (andres polis), и поэтому происхождение социальной структуры и идей следует искать в умах людей, а не в их местности или географическом положении.

И это, пожалуй, главная мысль Фегелина. Джон Милбанк в еще не опубликованном эссе отметил, что Фегелин, как и Карл Шмитт, действует в противоположность средневековому мышлению, в котором проблема политического представительства заключается в том, что оно находится между порядком здесь, на земле, и порядком выше, в космосе[9].  Средневековая задача состоит в том, чтобы согласовать первый с последним, что Фегелину у явно не удается, поскольку он слишком высоко почитает индивидуальную пророческую или мистическую встречу с трансцендентным порядком и слишком пессимистично относится к совместному социальному восприятию откровения. Тем не менее, Фегелин понимал, что не случайно, что универсальное само по себе возникает через универсализирующие империи или даже в сопротивлении и исправлении таких империй (как в случае Израиля). Что примечательно как в греческой, так и в израильской традициях, против прочтения, данного Фегелином, так это то, что каждая из них представляет себе единственное трансцендентное благо – установление мира между всеми народами.

Странно, но Фегелин, кажется, не в состоянии полностью осознать общую природу универсального откровения – как будто он думает, что опыт универсального — это единичный индивидуализированный феномен, который обязательно будет предан его передаче и институционализации. Но ничто в истории универсального не говорит об этом. Скорее, раскрытие универсального приводит к появлению закона и распространению его защиты и привилегий на тех, кому ранее было отказано в таком признании. Это расширение всеобщего – нечто такое, чего всеобщее, по-видимому, требует просто в силу того, что оно мыслится. В «Законах» Платон представляет себе закон, выходящий за пределы членов одного города-государства и формирующий кодекс, который связывает все города и в конце концов приносит мир враждующим греческим полисам. Аналогично, в Бытии иудаизм считает своей задачей быть светом для всех народов, поэтому оно дарует миру истину о Боге. Странным образом отрицание Фегелином того, что середина может когда-либо достоверно взаимодействовать с началом и концом, сопровождается отрицанием платоновского, иудейского и христианского посредничества, все из которых утверждают, что несотворенный порядок может филировать с сотворенным порядком без гностицизма в результате. Как отмечает Милбанк, в этой остро протестантской оценке события откровения можно обнаружить и экзистенциализм 1950-х годов, и плохую немецкую библейскую критику. Фегелин не понимает более глубокого католического положения о том, что откровение открывает связь, а не разрыв, и связь этого со всеми другими событиями во времени и пространстве.

Суть пророческих событий, которые восхваляет Фегелин, заключается именно в их связи и соединении с другими событиями. Израиль с его союзом священника и царя и Греция с ее платоническими царями-философами были ключевыми объединяющими аспектами западного обещания справедливого социального порядка на земле, и именно этот аспект христианство стремится реализовать в Церкви. В конце концов, это организация, специально созданная для искупления земли путем приведения ее в соответствие с небесами. И это наследие в истории столь необычно, потому что оно родилось из слияния религии (в ее специфически монотеистической иудейской и христианской форме) и более поздней греческой философии. И обе они были беспрецедентны в том, как они понимали космос или, скорее, его автора, как тесно вовлеченного в повседневную жизнь и заботящегося о ее завершении и благополучии. В результате оба они представили универсальную идею, которая должна была быть привита здесь, на земле, что означало, что она должна была быть донесена до всех людей на земле.

Происхождение и характер всеобщего и его влияние на человеческую историю часто наиболее остро рассматривается в метаистории. Именно здесь можно найти лучшие изложения Римской империи, христианства и всемирной истории. Но есть и более современные изложения универсального, которые находят его истоки не в идеях или культуре, а в той или иной версии материализма. Это география, которая дает нам универсалии, это гены, это социология, это антропология и т.д. В более сложных случаях это биология, смешанная с историей и антропологией. Возможно, самый яркий недавний пример такого рода можно найти в книге Фрэнсиса Фукуямы «Истоки политического порядка» (2011), где он отмечает, что именно религия дает нам саму идею закона, независимого от законодателей.

Действительно, этот текст усиливает рассматриваемую проблему. У Фукуямы есть восходящий порядок трех идеальных исторических формаций, которые могут возникать и возникают по отдельности, но когда они делают это вместе, они представляют для него идеальный политический порядок, и это, соответственно:

1. государство; 2. верховенство закона; и 3. подотчетное правительство[10]. 

Затем он предлагает сложное многозначное объяснение различным комбинациям и происхождению вышеперечисленного.

Но серьезные умы не довольствуются многозначным описанием, каким бы точным оно ни было, и требуется какой-то отчет о том, почему выбрано или исторически принято то, что выбрано. В этом отношении Фукуяма представляет нам два противоречивых объяснения происхождения цивилизации, или, точнее, два противоречивых объяснения того, что такое цивилизация. Кажется, он не может решить, является ли цивилизация просто порядком или определенным типом или качеством порядка. Первый вариант поддается эволюционному объяснению, второй - нет.

Изначально, по крайней мере, мета-счет, объясняющий все остальные, который принимает Фукуяма, является конвенциональным (что не означает, что он неверен), то есть он поддерживает слабую форму биологической причинности. Например, Фукуяма утверждает, что у людей есть четыре эволюционные или природные предрасположенности: мы сотрудничаем с родственниками, мы непотисты, мы следуем нормам и мы эволюционировали как религиозные существа. Движущей и объединяющей силой в этой системе является стремление к статусу и признанию, которое, по его мнению, также сильно обусловлено биологически.

Он пишет:

«Приматы, от которых произошел человеческий вид, практиковали ослабленную форму политики. Чтобы понять это, на нужно вернуться к состоянию природы и к биологии человека, которая в некотором смысле задает рамки для всей человеческой политики»[11].  Для Фукуямы «биология представляет собой определенную степень твердой почвы», и все вышесказанное – это то, из чего она состоит[12].

Но затем он выдвигает другую теорию:

Огромные различия в политических формах, которые мы наблюдаем как в настоящее время, так и на протяжении истории, в первую очередь являются результатом различий в физической среде, в которой обитают человеческие существа. По мере того, как общества развиваются и заполняют различные экологические ниши по всему миру, они вырабатывают отличительные нормы и идеи в процессе, известном как специфическая эволюция. Группы людей также взаимодействуют друг с другом, и это взаимодействие является таким же фактором изменений, как и физическая среда[13].

Короче говоря, он переходит от теории биологического материала, где человеческие различия объясняются не идеями, а местом, к теории, где взаимодействие с другими людьми и их идеи являются столь же определяющими для жизни, как и физическая среда. И все же он приходит к выводу, что «широко разделенные человеческие общества пришли к поразительно похожим решениям проблемы политического порядка»[14].  Диапазон обществ, которые перешли от родственных отношений к монархии и безличному управлению централизованного государства, является для Фукуямы «фактом конвергенции», который предполагает «лежащее в основе биологическое сходство»[15].

Здесь возникает вопрос: цивилизация – это форма или содержание? Решает ли вопрос о политическом порядке кажущееся сходство структуры или открываются огромные различия в культурном содержании, поведении, ценностях и результатах? Фукуяма двусмысленно отвечает, что выживание государства требует легитимности[16] и что это явно культурный или идеологический вопрос. В этом случае надстройка (простите за марксистскую терминологию) определяет базис. Похоже, он также согласен с этим, когда подчеркивает, что его работа сосредоточена на «политическом измерении развития»[17], и что ценности или содержание цивилизации могут быть исторически определяющими. Например, он признает, что религия может изменить общество в ту или иную сторону, он приводит в пример Индию и рост брахманической религии 2500 лет назад как событие, которое изменило весь ход развития субконтинента[18].

Если аргумент касается только порядка, а не хаоса, мы можем согласиться с тем, что биология предпочитает порядок и структуру анархии (это явно так), но если аргументы касаются природы и характера этого порядка, тогда не совсем ясно, как биология или эволюционная теория могут объяснить вариативность или дифференциацию содержания человеческих цивилизаций. Действительно, идея о том, что мы различаемся изначально и главным образом потому, что живем в разных местах, кажется странной - особенно учитывая широкое распространение различий в культуре и практике, которые могут существовать на очень небольших территориях с похожим ландшафтом. И конечно, если теоретик хочет сказать что-то в отношении реального содержания, он хотел бы исследовать именно дифференциацию между цивилизациями и внутри них. Похоже (по праву), что Фукуяма действительно намерен это сделать, поскольку он излагает вводный раздел, где для него вопрос заключается в том, чтобы «добраться до Дании». Общество, которое, как он утверждает, достигло трех аспектов управления, которые он ценит больше всего и которые, по его мнению, обеспечивают тот тип результата, который мы хотим. Но если биология отдает предпочтение порядку, а не содержанию, что, по всей видимости, так и есть, она не делает никаких предпочтений относительно того, какой тип порядка она предпочитает. В то время как человеческое общество и люди заметно отличаются от остального творения, поскольку они одни среди животных могут (как отмечал Аристотель) изменять свою природу в соответствии со своей культурой.

Фукуяма, по крайней мере, в этом тексте, кажется, страдает от двусмысленности: сначала есть биология, потом ее нет, и речь идет то о происхождении порядка, то о типе возникшего порядка. Более того, четыре диспенсации, о которых он говорит, что мы эволюционировали, обладают мета-объяснительной силой, но требуют ли они сами по себе более фундаментального объяснения или они пусты? Возьмем, к примеру, «мы эволюционировали, чтобы быть последователями норм», но каких норм? И учитывая, что даже беглое изучение истории человечества покажет широкую и разнообразную практику во всем, начиная от брачных кодексов и структур и заканчивая тем, что такое честь, что добавляет такое утверждение? Это, безусловно, пустое утверждение; обществу нужен порядок, но какой порядок – остается неопределенным. Это не большее объяснение того, какой тип политического устройства мы имеем, чем эмпирическое рассуждение о том, что власть имеет тенденцию к централизации. Утверждение, что мы эволюционировали, чтобы быть религиозными, – еще одно заблуждение, поскольку религии (как и тип политического порядка) варьируются так же естественно и широко, как и все человеческие вариации на земле. С таким же успехом можно сказать, что мы эволюционировали, чтобы думать, и принять это как решение проблемы, что и когда думать. Фукуяма, конечно, более силен, когда рассуждает о непотизме и клановости, но это опять же говорит лишь о нашей склонности к порядку, а не о том, что мы упорядочиваем, какова его природа и ценность. Книга «Истоки политического порядка» рассказывает нам несколько очень ценных вещей о происхождении порядка, но гораздо меньше об истоках политического порядка. Почему это общество имело такую структуру, почему оно верило в такой тип легитимации, а не в другой? Почему оно поддерживало этих богов и эти практики, а не тех богов и те практики? Поэтому как история политических идей и различий, или почему мы имеем тот политический порядок, который имеем, книга содержит больше поверхностное описание, чем какие-либо ясные научные интерпретации.

Как же тогда лучше объяснить разнообразие политического порядка или разброс политической легитимации в разных обществах? Вместо того чтобы начинать с материального объяснения культурных результатов, нам, возможно, лучше начать с идеологического объяснения различных идеологических результатов. Если культура возникает из практики, которая возникает из убеждений, то как нам объяснить и раскрыть изменения? Я подозреваю, что движущая сила человеческой истории заключается не в социологических отчетах об изменениях, за которыми следует рефлексия, а в том, что практика ведет, а идеи следуют за ней. Скорее, человеческий разум обладает любопытной и, кажется, уникальной способностью отрицать то, что лежит перед ним (вспомним силу негативного у Адорно), и переделывать это в соответствии с воображением. Очевидно, что подлинные изменения — это смесь всех факторов, каждый из которых усугубляет и усложняет другой, но мощь символического разума в сочетании со способностью человеческого «коллективного» реализовывать такие видения заставляет меня думать (и здесь я согласен с Фегелином), что историческая причинность или направление имеют скорее ментальную, чем материальную основу.

Хотя из вышесказанного вы поймете, что я утверждаю, что культуры с универсалиями развивают чувство миссии и некий вариант империи, некоторые делают это более экстравагантно, чем другие. И поскольку я хочу утверждать, что империи делают возможным массовое, достойное общество, которое преодолевает все разделения, обычно ввергающие людей в убийственные и жестокие конфликты, я хочу рассмотреть сейчас, где, по моему мнению, эта возможность была наиболее изучена и реализована. Это приведет нас в Европу и на Запад, где особые исторические обстоятельства породили самое открытое общество, известное в древнем и классическом мире – Римскую империю.

Но, как давно заметил Платон, мы, люди, – подражательные существа; мы учимся, вспоминая и повторяя, и многое в Риме было повторением Греции в целом и Александра Македонского в частности. Как отмечает Кришан Кумар в своем тексте «Видения империи», именно Александру «мы обязаны самым ранним, наиболее распространенным и долговечным созданием идеи империи и ее миссии»[19]. Его империя, простиравшаяся от Дуная до Инда, была основана не на идеях эксплуатации, а скорее, на более высокой идее: универсальности. То, что мы имеем в качестве исторического репортажа от его сторонников, почитателей и летописцев, все указывает, как отмечает Кумар, на идею Александра объединить Восток и Запад на своих землях и впервые создать мировую культуру. Не зря он пытался с помощью многочисленных браков и союзов как самого себя, так и своих родственников и военачальников объединить совершенно чуждые культуры посредством идеи универсализирующей империи. Он попросил своих македонских сатрапов перенять местную культуру одежды и обычаев, выучить язык народа, которым они правили, и стать единым целым с ними. То, что все это рухнуло после его смерти, не является отказом от идеи, но является признаком того, как далеко этот человек продвинулся вперед по сравнению с культурами, которые он пытался объединить. Подход и политика слияния должны были отныне повторяться и подытоживаться большинством устойчивых империй. Слияние происходит, давайте заметим очевидное, без какой-либо материальной причины, которую мы можем определить. Александр основал свой мир на своих идеях и своем мировоззрении, отвергнув своего учителя Аристотеля, для которого не-грек был никем иным, как варваром.

И лучшее представление о происхождении этих новых идей Александра содержится в трудах британского эллиниста Уильяма Тарна. Впервые представив в 1933 году в Британской академии, Тарн рассказал о распространении Александром Гомонойи, или «единомыслия», на все субъекты в его царстве – будь то греческие или персидские. В своих более поздних размышлениях об этой идее Тарн сказал, что империя Александра имела три отличительных аспекта: во-первых, «Бог – общий отец человечества», во-вторых, «единство человечества» и, в-третьих, что «различные народы его империи могли быть партнерами в его царстве, а не подданными»[20]. По замечанию Тарна Плутарх сообщает, что в Египте Александр ответил философу, который сказал в знак уважения к Гомеру, что Бог – царь всех людей, Александр ответил, что Бог – отец людей, а не просто царь[21]. Эта концептуализация неизбежно приводит ко второму и третьему аспектам Гомонойи, о которых упоминает Тарн. Александр не пришел к этим выводам прежде, чем одержал победу. Эти выводы – вот почему он победил.

Эта универсализирующая миссия имела огромную символическую и историческую силу, не в последнюю очередь для римлян, которые регулярно пытались повторить и реализовать символическое наследие Александра. Знаменитая «Похвала Риму» Элия Аристида, представленная императорскому двору, завершается хвалебной речью Риму, превосходящему греческое наследие по своему моральному и политическому характеру. Это, помимо всего прочего, гимн римскому порядку, справедливости, спокойствию и равенству. Рим выполняет наследие Александра, создавая «гражданское сообщество мира». Да, существует римский ранг, порядок и иерархия (а также рабы), но ни одному свободному гражданину не запрещено принадлежать к высшему рангу по признаку расы, класса, религии или местоположения. Даже на уровне императора Адриан, в конце концов, происходил из итальянской семьи, которая обосновалась в Испании, но, несмотря на то что он был родом или, скорее, несмотря на то что находился на периферии, он поддерживал тесные связи с Римом и был избран императором сенатом по предполагаемой кандидатуре Траяна. Интересно, что он был, пожалуй, самым панэллинским из императоров, восхищавшихся Александром и греческим идеалом. Он, как и другие цезари, также стремился создать общее единство среди разрозненных народов. Итак, когда Аристид говорил об Империи, порождающей общую национальность, где «все пути открыты для всех [...] и создано гражданское сообщество мира», он говорил не в пустоту. Это была руководящая идеология правящего римского класса, даже если это была глубоко неравноправная и стратифицированная культура и общество. Блага цивилизации ощущались всеми – независимо от их положения. Отсюда римская миссия цивилизации или humanitas, которая ощущалась и переживалась как реальная как теми, кто жил на римских землях и, таким образом, был гарантирован мир, так и теми, кто хотел этого (часто теми самыми варварами, которые нападали на римские границы). Рим был самым открытым обществом в древнем и, возможно, средневековом мире, он не определял принадлежность к своему государству по признаку расы, географии, класса или вероисповедания. Вы не обязательно родились в нем (в отличие от греков, чье фатальное ограничение состояло в том, что они думали, что только те, кто родился в Элладе, могут поддерживать цивилизацию), это было то, к чему Вы могли присоединиться. Благодаря приверженности его ценностям те, кто не принадлежал к римскому государству, могли, впитав и повторив его культуру и присягнув на верность, получить гражданство после надлежащего рассмотрения. Вы также могли бы действовать постепенно – те, кто приближается к «цивилизованным» стандартам, могли бы приобрести дополнительные права и привилегии, вплоть до гражданства. Ius Latii был путем постепенного приобретения такового, предлагая, как указывает Кумар, «модель для инкорпорации других иностранцев и даже самых отдаленных варваров»[22].

В древнем и современном мире нет ничего удивительного в том, что покоренным народам так быстро разрешили участвовать в иерархии государства-победителя. Провозглашение императором Каракаллой в 212 году н.э. того, что все свободные подданные теперь будут пользоваться полным римским гражданством, породило, возможно, самый важный элемент равенства в государстве: формальное полное и равноправное членство. Это очень важно, потому что, как только оно официально предоставлено, реальность сохраняющегося неравенства теряет легитимность, и права постепенно накапливаются и распределяются. Действительно, в последнее время в современном мире была проделана большая работа по изучению ценности членства в одном из наиболее процветающих и развитых государств. Его стоимость намного превышает то, что средний человек мог бы предположительно заработать – даже в этих развитых государствах. Следует предположить, что нечто подобное также относилось бы к orbis Romanus.

Когда различие между покоренными и покоряющими народами исчезло, как это произошло с провозглашением Каракаллы, империя снова перешла, используя термины Фегелина, от относительно закрытого к еще более открытому и вселенскому владению. Некоторые высказывали мнение, что это сделало Рим национальным государством (один народ в пределах границ), а не империей, но это утверждение неуместно. У национального государства нет другой великой миссии, кроме самосохранения или, возможно, в этой своеобразной смеси национализма и империализма – расширения самого себя. Но у Рима как обладателя и поставщика всеобщего гражданства не было бы никаких теоретических или философских препятствий для дальнейшего распространения благ цивилизации, включения еще большего числа людей и культур под свою эгидой и признания того, что этот опыт изменил его таким образом, что его расширение не означает порабощения других. Как только Рим поставил универсализацию и миссию в центр европейского самосознания (что, я бы предположил, является его окончательным наследием), это сделало римскую Европу отличной почти от всех остальных. Возможно, именно поэтому христианство впервые пустило там институциональные корни.

Как утверждалось в самом начале, все культуры насыщены своим собственным значением. Человеческий разум, взаимодействуя с реальностью (как мирской, так и трансцендентной), создает формы, которые затем будут формировать социальный мир, в котором живут люди. В какой-то момент эта управляющая, символическая космология сталкивается с чем-то за пределами себя, возможно, это другие люди, управляемые другими богами, возможно, это и переговоры между человеческими поселениями, укрепления и война? В любом случае, возникает диалектическая взаимосвязь между идеей и империей, между возникновением универсалий, имперской экспансией и конфликтом. Это соотношение, с которым, возможно, в полной мере столкнулся только Фегелин, трудно распознать и расшифровать. Нужно помнить, что имперский всплеск происходит не среди невинных, блуждающих подданных в идиллическом состоянии природы. Реальность такова, что империя часто является ответом на продолжающуюся серию небольших, но одинаково смертоносных локальных и часто братоубийственных конфликтов внутри и между близкородственными племенами и группами. Также универсализм или идея империи не являются некой постфактумной легитимацией более глубокого инстинктивного побуждения; это означало бы постулировать философски и исторически несостоятельный взгляд на человеческую природу как на побуждение к насилию. Если да, то почему насилие не всегда, и если да, то почему люди снова и снова отдают явное предпочтение миру, когда такой мир обеспечен? Универсальное тяготеет к экуменическому, хотя, конечно, реальность человеческой экспансии и истории – это также история ограниченных универсалий или националистического империализма (если использовать современную терминологию), но, несмотря на это, стоит поразмыслить над тезисом Карла Ясперса об осевой эпохе. Здесь можно было бы возразить, что появление религии в контексте империи и экспансии отчасти является попыткой ограничить кровопролитие, присвоив другим статус или табу, которые предотвращают крайнее насилие. Вспомните аргументы Августина в «Граде Божьем» о том, что многие были избавлены от меча при разграблении Рима Аларихом в 410 году именно потому, что христианские обычаи святилища и милосердия соблюдались варварами, которые приняли веру тех, кого они завоевали.

И, как отмечают комментаторы, Августин находит в Риме много такого, чем можно восхищаться, настолько, что он принимает преимущества римского права как самоочевидные и заявляет, что создание империи направлялось провидением для подавления насилия и раздора между народами. «Добродетели» Рима в «Граде Божьем» названы через авторитет Саллюстия, который цитируется в том, что может быть только одобрением. Саллюстий называет эту первую римскую «добродетель» свободой (libertas) или любовью к родине или, еще лучше, любовью к общей жизни и видению, которым является Рим. Когда римляне обнаруживают эту любовь, они хотят, чтобы она доминировала и властвовала, поэтому они принимают славу как свою высшую цель. Это стремление к славе (продолжение их любви к Риму) приводит к завоеванию (dominatio) и империи. Как мы можем думать об этом отношении между libertas и dominatio, поскольку они кажутся явно противоречащими друг другу? Но так ли это? В некотором смысле Рим раскрыл то, что волновало нас в начале этого эссе, – универсальность, которой требовали и логика, и эмоции. Понятие доминирования подразумевает, что эта «свобода» действительно хороша и должна править – и лучше, чтобы правило добро, чем зло. Римская любовь к славе была римской любовью к своему (открытому) городу, и ради этого они подавляли все остальные пороки. Однако было бы слишком сильно называть славу христианской добродетелью; она явно была языческой, хотя и подавляла разнообразные разновидности личных пороков. Слава ради похвалы других показывает, что публичные почести и возможность того, что действия людей управляются стремлением к публичным почестям, а не частным пороком, действительно были возможны.

Я не пытаюсь здесь толковать Августина – я просто указываю на то, что самый глубокий христианский мыслитель всего классического периода распознал то, что Рим завещал христианству, которое пришло после. В начале статьи я утверждал, что если универсализм неизбежен для осознающих людей, то он проявляется исторически в его экстернализации: империи. Политическая задача состоит не в том, чтобы пытаться отрицать, что правящая история мира, например, та социальная структура, которая управляла большинством людей на протяжении большей части цивилизованной истории, это империя – но скорее для того, чтобы привести эту необходимость в соответствие со справедливостью, этикой и истиной.

Это предполагает, что такая вещь, как благо, является реально существующей сущностью. Тем не менее, мало кто в древнегреческом мире (кроме софистов) отрицал наличие реального блага в мире, академии просто расходились во мнениях о его природе и происхождении. Платон назвал существование добра и далее заявил, что добро находится за пределами всех существ, но все же управляет, формирует или направляет эти существа[23]. Как это часто бывает с Аристотелем, вы обнаруживаете, что его мышление скорее расширяет, чем оспаривает Платона. Для Аристотеля целью этики было выполнение «моральной» формы, которая была Вам дана, предписание состояло в том, чтобы стать тем, что есть, что лежит как зарождающееся обещание внутри Вас. В конце концов, это и есть цель аристотелевской этики добродетели: позволить человеку процветать, становясь тем, кем он должен быть. Настроенные таким образом греки могли мыслить хенологией и множественностью, они знали, что есть одно и много, но трудность для них заключалась в общении и взаимоотношениях между ними. Зачем абсолюту заботиться о созданиях, которых он создал? Почему он позволил бы, чтобы в его божественной природе участвовали вещи, которые не были божественными? Или, как выразился Плотин, – почему единое не было удовлетворено самим собой настолько, что породило эту полноту существ? Если мы хотим привести множество в согласие с единым, как мы можем быть уверены в том, что когда-нибудь эти отношения будут достигнуты? Можно было бы сказать (хотя это было бы несправедливо по отношению к Платону), что греки открыли моральную реальность (или необходимость онтологической иерархии), но не имели реальной идеи, как распространить ее среди многих, кто отчаянно в ней нуждался. Возможно, это и есть истинный источник ограничения греками человечности по отношению к самим себе? В то время как Рим на самом деле является основой города многих. Рим с момента своего основания постепенно расширился до такого множества, что все могли пользоваться благами цивилизации.

Так как же эти два вектора могут быть вместе, полюс единого (Греция) и полюс множества (Рим)? Именно здесь иудейско-христианское наследие интерполируется и создает драматическое новое слияние или возможность, о которых я говорил: империю, которая хороша. Евреи, подобно Платону, поддерживали источник космологического порядка и закона во вселенной – что было по-настоящему революционным в Израиле, так это то, что считалось, что это отменяет правление королей и подчиняет королевскую власть божественной власти. Такой, что все должны были повиноваться или жить в соответствии с Божьим законом. Это означает, что нет такого места временной власти, которое было бы отделено от божественной власти или свободно от необходимости подчиняться ей. В этом случае можно было бы сказать: «ну, это почти то же самое с политеистическими системами»; но политеизм имеет тенденцию быть просто фейербаховской проекцией существующих мирских повествований о власти, и поскольку эти боги произвольны и часто воюют друг с другом, они мало что требуют от своих подданных, кроме унижения и поклонения. Еврейский и христианский монотеизм, напротив, выдвигает требования, которые часто идут вразрез с миром и требованиями мира к человеку. Он ограничивает и изменяет существующие и доминирующие социальные практики, он скорее трансформирует, чем отражает мир, в котором он возник.

В свете моих рассуждений на данный момент, в чём христианство достигло прорыва? Я думаю, что это союз греческого и римского полюсов, так что политический вопрос является одновременно иерархическим и дистрибутивным. Под этим я подразумеваю, что христианство достигло урегулирования, которое, по крайней мере теоретически, было и остается подходящим как для большинства, так и для меньшинств. Как христианству это удаётся? Сначала обратимся к философии и теологии – христианство описывает божество не как субстанциальное и, следовательно, всегда отделенное от нас, а как относительное, чего и достигает тринитарное мышление. Описывая Бога как относительный абсолют, творение не угрожает божественности Творца в этих отношениях. Более того, описывая природу Бога как любовь, а не как закон (а закон исходит из любви), христианство объясняет то, чего не могли греки, а именно, почему всеобщее раскрывает всего себя в частном (хотя частное не исчерпывает универсальное в его воплощении). Это означает, что у нас есть христианский реализм, примером которого, конечно же, является воплощение, в котором каждая форма и каждое существо обожествляются и раскрываются, чтобы участвовать в божественном самопонимании и существовании. Задуманные таким образом мы способны философски удерживать вместе единство и множественность, поскольку единое уже связано отношениями и желает расширить себя как благо, которым оно является.

Теперь точно так же, как политика включения и интеграции Александра логически вытекает из его теологии, так же обстоит дело и с христианством. Воплощение обожествило все человечество и привело непосредственно к наставлению святого Павла в Послании к Галатам 3:28: «Нет ни Иудея, ни эллина, нет ни раба, ни свободного, нет ни мужчины, ни женщины; ибо все вы одно во Христе Иисусе». Это была и остается христианской онтологией и богословием, которые установили абсолютную универсальность своего универсума. Это самое обширное требование и универсальный мандат – его предписания распространяются на все творение.

Это обещание полного участия в божественной жизни, а также восстановления и обновления земли. Бог создает в Церкви уникальное общество, которое никому не обязано и возмущается самой идеей того, что им управляет кто-то другой. Что-то всегда правит, и если это не Церковь, которая имеет конечное благо в качестве своей телеологии, то это что-то недоброе, управляющее добром. Но добро никогда не раскрывается в одном существе или одной вещи. Как позже отмечали средневековые люди, многие вещи представляют Бога лучше, чем что-то одно. Более того, поскольку Бог плодовит и созидателен, нет конца дифференциации и множественности, которые Он дает и которые также выражают Его природу. Таким образом, парадоксально, что отношение между единым и многими инвертируется, и это становится вопросом не прямого правления, а различения – что входит в образец божественного, а что нет?

В каком-то смысле мы уже видим очертания христианской империи – у нее нет границ, она не допускает исключений, она способствует радикальному равенству и равноправию, ибо все должны процветать. Она избегает различий по классу, расе и месту. и все же именно взаимодействие с подлинной реальностью создает порядок, место и масштаб, схожие с музыкальной гармонией. По крайней мере теоретически, мы можем видеть форму империи, которая могла бы быть благой, которая привержена этической реальности, дарованной откровением, точно так же, как она привержена радикальному распространению блага среди всей жизни. Сейчас время и пространство не позволяют мне более подробно изучать Христианскую империю в ее исторической действительности – но Pax Christiana была реальной силой. Можно легко вспомнить, например, движение Pax Dei, возникшее в конце X века во Франции на фоне нарастающей резни и беспорядков. Оно решительно ввелo новые санкции в отношении феодалов или кастелянов, которые из своих замков смогли бросить вызов региональной власти и опустошать земли по соседству. Это движение мирян и священников смогло ограничить количество дней для ведения войны, они также ввели новые табу на убийство женщин, детей и даже сельскохозяйственных животных. Это стало частью институциональной структуры Церкви и помогло восстановить порядок в Европе в XI веке.

Часть того, что я хотел доказать, заключается в том, что вся политика связана с универсалиями, а человеческие конфликты происходят как между ними, так и внутри них. Те, кто озабочен (часто справедливо) защитой национальных различий, обычно терпят неудачу, поскольку они ограничивают универсальное национальной и часто этнической основой. О чем те из нас, кто выступает как против экономического, так и против социального либерализма, часто забывают, так это о том, что либералы не владеют универсальным. Либеральная гегемония состоялась только потому, что мы уступили им универсальное. Если либерализм оспаривается только на основе особых личных интересов, то постлибералы всегда будут проигрывать. Ибо контраргумент всегда будет опираться на личные интересы других и необходимость либерального государства для урегулирования этого конфликта. И все же те самые вещи, которые большинство постлибералов хотят защитить, такие как христианство, порядок и охрана природы, в истории человечества защищались только более универсалистским пониманием того, что поставлено на карту. Теперь мы знаем, что либеральный универсализм сам по себе служит лишь узкой, наделенной полномочиями и корыстолюбивой группе. Я думаю, что лучше восстановить защиту национальных различий с помощью понятия христианской империи, которое я обсуждал ранее – здесь различие может быть защищено не как личный интерес, а как находящееся в общих интересах. Парадоксально, но именно империя может лучше всего защищать и поддерживать нации, потому что, если нации не войдут во что-то большее, чем они сами, они просто будут стерты более крупными нациями. В конце концов, это глубокий урок истории. Только империи сохраняют различия.

 

Список использованных источников

1.      Anderson, Greg, The Realness of Things Past: Ancient Greece and Ontological History. Oxford University Press, 2018. Online: https://doi.org/10.1093/oso/9780190886646.001.0001

2. Coulanges, Numa Denis Fustel de, The Ancient City: A Study on the Religion, Laws and Institutions of Greece and Rome. Baltimore–London: The John Hopkins University Press, ­1980.

3. Eckstein, Arthur M, Mediterranean Anarchy. Interstate War and the Rise of Rome. University of California Press, 2 ­ 006. Online: https://doi.org/10.1525/california/9780520246188.001.0001

4. Fukuyama, Francis, The Origins of Political Order. From Prehuman Times to the French Revolution. London: Profile Books, ­2011.

5. Hoffmann, D L et al., ‘U-Th dating of carbonate crusts reveals Neandertal origin of Iberian cave art’. Science ­359, no 6378 (2018), 9 ­ 12–915. Online: https://doi.org/10.1126/science.aap7778

6. Kumar, Krishan, Visions of Empire: How Five Imperial Regimes Shaped the World. Princeton University Press, ­2017. Online: https://doi.org/10.1515/9781400884919

7. Milbank, John, Truth and the Ambivalence of Empire: On the Theoretical Work of Eric Voegelin. Unpublished paper. DOI: https://doi.org/10.30965/9783846764879_008

8. Piper, L J, ‘Spartan Helots in the Hellenistic Age’. Ancient Society ­15–17 (1984–1986), 75–88. Online: https://doi.org/10.2143/AS.17.0.2011373

9. Tarn, W W, Alexander the Great. Volume II. Sources and Studies. Cambridge University Press, ­1948.

10. Voegelin, Eric, The New Science of Politics. University of Chicago Press, 1 ­ 952.