ЮЛИАН: ИМПЕРАТОР И ТЕОЛОГ

05.11.2020
Привычный взгляд на императора Юлиана требует пересмотра: именуемый «Отступником», он, в действительности, парадоксально переосмысляет язычество и делает шаг навстречу единобожию – не христианству, но вечному принципу единого, лежащему в его основе.

Трудно сказать, до какой степени для него было естественным подниматься в божественные сферы и обитать там: не следует ли тебе отметить, Василий, с каким усилием он спускается оттуда, в то время как для обычных людей и даже для самых опытных философов усилий требует отрыв от низины, дабы иметь возможность возвыситься? Драгоценные чувства любви и дружбы, каковые нам ведомы в нём, несомненно, происходят от одного из восхождений его души; и их несла его колесница из одного из путешествий сквозь небесные сферы и высшие регионы. Если мысль когда-нибудь имела крылья, то, безусловно, это была его мысль.

Альфред де Виньи, «Дафна».       

Unus Deus, unus Julianus[1]

Теолог Серджио Куинцио, вынужденный набросать «портрет» императора Юлиана, прибегнул к беспрецедентной и провокационной аналогии: он сравнил «Отступника» с Иоанном Павлом II, распознав в деятельности обоих безнадёжную попытку сохранения в живых уже обречённой на увядание религии. «Если бы Юлиан спросил меня о возможности реорганизации языческой религии, – писал теолог, – я дал бы тот же отрицательный ответ, который я дал бы сегодня, задай мне Папа вопрос о возможности переустройства христианской цивилизации».[2]Более того, «на самом деле попытка реставрации, совершённая юным императором лишь поспособствовала окончательному упадку язычества. И мне кажется, что такое будет пунктуально повторяться, поскольку в истории имеется предостаточно пунктуальных повторений».[3]

Столь же оригинальная параллель изложена Жаком Фонтеном, преподавателем позднелатинского языка и литературы в Сорбонне, в беседе с журналистом, который предлагал ему сравнить Юлиана с другими действующими лицами истории «с довольно похожими проектами» (sic!) – такими, как Гитлер и Сталин. «Я, – ответил Фонтен, – если вам угодно, лучше расположил бы рядом с ним Хомейни. Из-за фанатизма, из-за ощущения того, что он наделён божественной ролью, из-за того, что считается богом. И потом, из-за культуры. Из-за насилия, сектантства. Мы обладаем очень точными описаниями внешности Юлиана. Одно из них, принадлежащее Аммиану Антиохийскому (заострённая борода, магнетический взгляд, жреческая фигура), делает его действительно похожим, даже в телесных чертах, на иранского аятоллу».[4]

Таким образом, галерея исторических личностей, с которыми Юлиан сопоставлялся в прошлом, расширяется. Не знаем, что об этом подумал бы Сталин. Гитлер же, со своей стороны неоднократно демонстрировавший восхищение великим «Отступником»,[5] вероятно, благосклонно воспринял бы такое сравнение. 

Что касается Хомейни, оставляя в стороне избитые банальности о «фанатизме» и абсурдности «считаться богом» (!), дискурс несколько менее заурядный был бы способен рассмотреть общий теократический характер как проекта Августа, так и проекта Имама. Поэтому отсылка к реставрационной деятельности исламского монотеизма смогла бы актуализировать, если в том была насущная необходимость, юлианову попытку учреждения того, что кое-кто назвал «государственным монотеизмом».[6] Подобная операция не стала бы противозаконной в научном отношении, поскольку идеальное родство между античной солнечной теологией и исламом авторитетно доказано таким выдающимся учёным, как Франц Альтгейм – для которого «неоплатоники являлись предтечами Магомета и его страстной ненависти ко всем верованиям, приписывавшим Богу ″сотоварища″».[7] Между тем, знаменитое исследование Анри Корбена о доктрине божественного единства (тавхид) в шиитском исламе начинается с обращения к литературе, расцветшей в двадцатые годы XX века вокруг «религиозной драмы императора Юлиана».[8]

И всё же именно Жак Фонтен выдвинул по отношению к религии, каковую Юлиан освятил как pontifex maximus,[9] понятие «солярного монотеизма», к которому часто обращались все исследователи религиозных проявлений имперской эпохи. Согласно французскому учёному, в действительности форма, принятая греко-римской традицией в эпоху Юлиана, представляет собой «синтез всех религий и языческих теологий под знаком солярного монотеизма».[10] Или, отдавая предпочтение употребляемому другими исследователями синониму, «солярного единобожия», определяемого в следующих терминах: «Юлиан желает всем продемонстрировать, что Бог Гелиос – единственный, истинный бог, и что многочисленные римские божества являются не чем иным, как ипостасями, или же частными аспектами, специфическими и узкими манифестациями единого, высшего солнечного божества».[11]

Отстаиваемая Юлианом монотеистическая доктрина (или учение о единобожии) выражалась в различных эпиграфах тех времён, провозглашающих единственность Бога, а также единство и уникальность имперской власти.[12] Эпиграфы, которые, по словам Шпенглера, могут быть переведены только так: «Есть лишь один Бог, и Юлиан – его пророк».[13] Рекурсивность этой темы, «имеющей центральное значение в политической концепции Юлиана»,[14] побудила Атанассиади-Фоуден говорить об «одержимости единством»[15] и подчеркнуть тот факт, что «Юлиан даже не рассматривал возможность разделения власти с неким партнёром, но напротив, считал себя единственным наместником Бога на земле».[16] Такая политическая концепция находит свою древнейшую формулировку у Гомера, который говорит устами Одиссея: «Нет в многовластии блага, да будет единый властитель».[17] Сенека излагает тот же самый принцип для Римской империи, говоря, что «сама природа замыслила царя».[18] А Филон Александрийский добавляет вывод, утверждающий аналогию между политеизмом и демократией: «Бог один, и сие противно приверженцам политеистического учения, каковые не стыдятся переносить с земли на небо худшие из дурных установлений».[19]

В том, что касается «солнечного монотеизма», Юлиан ничего не изобрёл, ограничившись совершенствованием теологической дефиниции, каковая на деле уже давно применялась и которую Франц Альтгейм резюмирует следующим образом: «История античного бога солнца, при рассмотрении в общих чертах, является историей последовательного рафинирования его культа. В одном из городов Сирии утверждается культ бедуинского происхождения. Из-за своей исключительности и абсолютности он будоражит западный мир, провоцируя страстное отвержение. Но его буквальное представление, неоплатоническая философия, и, не в последнюю очередь, ассимиляционная способность римской религии и римской концепции государства, совершают чудо: из божества Гелиогабала (218-222 гг. н.э.), культ какового был загрязнён оргиями и восточным суеверием, возникает самый чистый из богов, коему предназначено ещё раз унифицировать античную религиозность».[20] В 274 году н.э. при Аврелиане солнечный монотеизм стал официальной религией Римской империи, и Sol Invictus[21]признали высшим божеством: в Риме вознёсся роскошный храм, посвящённый Солнцу, в честь которого учредили периодические празднества. Кроме того, была создана коллегия жрецов бога Солнце и чеканились многочисленные монеты с солярными надписями и символами. Тем самым «″монотеизм″, в который северианский синкретизм обратил римское язычество, нашёл в отстаиваемом Аврелианом солнечном культе своё самое решительное и убедительное утверждение»,[22] и в стене христианской непримиримости появилось несколько трещин.[23] В эпоху Константина большое значение приобрели «монотеизированные образы религии Гелиоса: солнечный Аполлон и Sol Invictus выделяются в барельефах триумфальной арки и на монетах того времени».[24] Между тем, как фигуры божеств постепенно исчезали с монет Константина, солнечный бог навязывался всё интенсивней: Sol Invictus […] ещё больше укрепляет свои позиции на всей контролируемой Константином территории и во всех его монетных дворах […] кажется, что сам император глубоко почитает бога Солнце».[25] Среди бюрократии и в армии солнечная религия получает своё максимальное распространение: «SolInvictus и Victoria[26] были dei militares[27] армии Константина; кроме того, солнечное божество снискало расположение в легионах Лициния».[28]

Юлианова формулировка солярной теологии, рассматриваемая в исторических рамках, приходится на зрелую фазу неоплатонизма, в которой доктринальные основы сего духовного движения уже окончательно зафиксированы и упрочнены. Если основатель школы, Плотин (204-270 гг. н.э.), признал в Едином принцип бытия и центр универсальной возможности, то его преемник Порфирий Тирский (233-305 гг. н.э.) превратил неоплатонизм в своего рода «религию Книги».[29] Автор сочинения «О солнце»,[30] Порфирий посвятил солярной теологии трактат, значительные фрагменты коего наличествуют в «Сатурналиях» Макробия.[31] «В своём изложении Порфирий только и делает, что прикладывает платоновскую метафизику – вновь приводит к Единому все аспекты космоса – к важнейшим божествам классического пантеона; раскрывая, что они суть не что иное, как частные функции Единого, кое с теологической точки зрения следует определить подобным Солнцу; поскольку та духовная ″сущность″ на космическом плане ″опирается″ на дневное светило […] так как Аполлонесть роскошь, здоровье и блеск […] а Меркурий ″наделяет речью″ (Saturn., XVIII, 7), поэтому любая деятельность приводится к божественному – ″солнечному″ – присутствию».[32] Но тем, кто своим учением «обратил последнего языческого императора в трансцендентное солнцепоклонничество»,[33] был наследник Порфирия, «божественный Ямвлих» (250-330 гг. н.э.). После Юлиана «солярную» традицию можно проследить вплоть до Прокла (410-485 гг. н.э.), автора, в частности, «Гимна Гелиосу».[34] А также до его современника Марциана Капеллы, который гимном-молитвой «Филологии к Солнцу» (De nuptiis, II, 185-193) оставил нам «примечательный документ ″солнечной теологии″ позднего неоплатонизма»,[35] а также «последнее свидетельство солнечного синкретизма на Западе».[36] Действительно, к 531 году, с бегством в Персию схоларха Дамаския (470-544 гг. н.э.) и других неоплатоников, «солярная» традиция покинет христианский мир и продолжит своё существование в тех же местах, из каковых по всей Европе распространился культ Митры.

Sol Invictus

В одном из гимнов иранской традиции («Яшт», 10, 136) Митра появляется на запряжённой белыми лошадьми золотой повозке с единственным колесом;[37] поэтому Страбон (XV, 3) может по праву утверждать, что под именем Митры персы почитают Гелиоса. В Риме, где его отождествляли с Sol Invictus, последователи солнечного бога появились около 66 года до н.э.; к концу первого столетия н.э. его культ приобрёл уже столь большое значение, что распространился на всех территориях империи, от Анатолии до Британии. К завершению второго века среди посвящённых в мистерии Митры оказался даже император – Коммод. А «спустя сто лет могущество Митры было таким, что, по-видимому, оно практически затмило его соперников на Востоке и Западе и доминировало над всем римским миром».[38] В 307 году Диоклетиан, Галерий и Лициний провозгласили Митру «защитником своей империи» (fautor imperii sui). Теперь митраизм стал восприниматься как «религия […] почти ″единобожная″, то есть признающая многих божеств, но в то же время учившая, что они по сути являются только различными проявлениями одного и того же бога».[39] Что касается Юлиана, то «он понял, что митраизму, если тот желал стать универсальной религией, […] следовало в большей степени раскрыть себя для философских интерпретаций. Именно поэтому гимн Солнцу, сочинённый самим императором, вдохновлён мистицизмом Ямвлиха; Митра отождествляется с Солнцем, Аполлоном, Фаэтоном, Гиперионом и Прометеем. Другие божества суть не что иное, как эманации солнечного могущества. Юлиан уподобляется благому пастырю, коему вменялась в обязанность мораль Митры: ″Доброта к людям, каковыми он призван править, преданность богам, самообладание″».[40]

Весьма вероятно, что Юлиан был посвящён в митраистские мистерии, когда в качестве цезаря командовал войсками Галлии между 355 и 361 гогдами. Поскольку «с 357-го в Риме встречается целый ряд митраистских надписей. Связь с восхождением Юлиана представляется очевидной».[41] О своём посвящении он говорит нам сам в нескольких строках в конце произведения «Кесари», каковые мы приводим ниже: «Тебе, – сказал Гермес, – я даю знание Отца Митры. Следуй его установлениям; так ты, доколе будешь жив, обретёшь крепкий швартов и надёжную гавань, а когда придёт время покинуть сей мир, найдёшь, возлагая надежды, проводника в лице благосклонного бога» (336C). Другие свидетельства обнаруживаются в молениях «царю Гелиосу» (130C) и «матери богов» (172D-173A).

Солнечный монотеизм, освящённый императором Юлианом, находит собственный доктринальный текст[42] в том «внушительном здании теологического синтеза в ключе единобожия»,[43] каковым является «Гимн царю Гелиосу». Написанный в конце 362 года в Антиохии, у подножия горы Касии, «места отправления солнечного культа с очевидными свойствами»,[44] на которую поднялся Юлиан, дабы предаться созерцанию восхода Солнца и принести жертву Юпитеру,[45] «Гимн царю Гелиосу» представляет собой не просто жест приватного почитания – но «свидетельство причастности самодержца к публичному чествованию Sol invictus».[46] Праздник солнечного рождества отмечался в день зимнего солнцестояния, 25 декабря. Как сочинение «Кесари», написанное за несколько дней до того, так и «Гимн царю Гелиосу» посвящены другу Саллюстию, автору небольшого трактата «О богах и мире».[47]

Изложенное в «Гимне» учение основательно опирается на Платона. Юлиан цитирует отрывок из «Республики»(508B-C), из коего следует, что Солнце (Hélios) в мире чувственном и зримом (aisthetòsoratòs) есть то, что Высшее Благо, трансцендентный источник бытия, являет собой в мире интеллигибельном (noetòs). Иными словами, дневное светило представляет собой не что иное, как отражение метафизического Солнца, освещающего и оплодотворяющего мир архетипических сущностей, платоновских «идей». Или, говоря словами Эволы, «Гелиос – это Солнце, но не как обожествлённое физическое светило, а как символ метафизического света и могущества в трансцендентном смысле».[48] Однако, между интеллигибельным миром чистого бытия и миром воспринимаемых физическим зрением и другими чувствами телесных форм располагается третий мир: мир, который называется «интеллектуальным» (noeròs), или же наделённым интеллектом. 

В подтверждение того, что некоторые сопоставления были вовсе не редкостью, мы приводим отрывок из работы исламского теософа Махмуда Кутбиддина Ширази (1237-1311 гг.), который резюмирует доктрину трёх миров. Он утверждал, что Платон и прочие мудрецы Древней Греции «исповедовали существование двойной вселенной: с одной стороны, области чистого сверхчувственного, охватывающей мир Божества и мир ангельских интеллектов; с другой – сферы материальных форм, иначе говоря, мира небесных сфер и стихий, а между первым и вторым мирами располагался мир автономных имагинальных форм».[49] Гелиос, ипостась высшего принципа («сын Единого») в центре этого срединного мира, выполняет посредническую, координирующую и объединительную функцию в отношении интеллектуальных и демиургических причин («божеств»), будучи причастным как единству трансцендентного принципа, так и случайной множественности феноменальной манифестации. Следовательно, он занимает ещё более главенствующее положение, нежели предполагалось и оправдывалось присвоенным ему титулом царя. Говоря теологически, все боги зависят от света Гелиоса,[50] единственного и не подвластного непреодолимой необходимости (anánke) Зевса, с каковым в действительности он и отождествляется.

Затем Юлиан переходит к обсуждению сил (dynàmeiai) и энергий (enérgheiai) Гелиоса, то есть, соответственно, его возможностей и активности в трёх мирах. Наиболее значительный аспект этой части «Гимна» (143B-152A) состоит в попытке привести множество богов к принципиальному единству, представляемому именно Гелиосом, поэтому различные божественные фигуры предстают в качестве его аспектов или «имён», соответствующих его неисчислимым свойствам. Впрочем, аналогичное учение излагалось Диогеном Лаэртским, интерпретировавшим Зевса, Афину, Геру, Гефеста, Посейдона и Деметру как имена нарицательные, соответствующие «способам [проявления] могущества» единого Бога.[51]

В Гелиоса, таким образом, изливается демиургическая сила Зевса; с другой стороны, между ними не существует никакого реального отличия. Афина Пронойя возникла в своей полноте из тотальности Гелиоса; она служит связующим звеном между ним и окружающими его богами. Афродита представляет собой слияние небесных богов, любовь и гармонию, характеризующие их сущностное единство. Но, прежде всего, заключая в себе принципы наиболее гармоничного интеллектуального синтеза, Гелиос отождествляется с Аполлоном, который, проявляя свои фундаментальные качества неизменности, совершенства, вечности и интеллектуального превосходства, является персонификацией божественного единства, выражающегося чистым и абсолютным интеллектом. «Иными словами, в глазах Юлиана Аполлон появляется как сугубо интеллектуальный аспект Гелиоса, божественная фигура, выражающая наиболее просто и прямо единство интеллектуального мира».[52]

Уже Плутарх в диалоге «О знаке Е″ в Дельфах» признал в Аполлоне божественную личность, непосредственно в которой проявляется первый принцип универсальной манифестации; и в самом имени бога, используя этимологический инструмент, раскрыл значение божественного единства и единичности.[53] И Порфирий в своей работе «О философии оракулов»[54] упомянул аполлонов ответ, согласно коему есть один бог, Эон («Вечность») – в то время как другие боги суть лишь его ангелы; «обычно считалось, что языческие боги были эманациями качества высшего существа или, самое большее, его подчинёнными».[55] С другой стороны, свидетельства учения о божественном единстве присутствуют – до и после Плутарха – во всём периоде греческой традиции, от Гомера[56] до самого посвятившего «Гимн царю Гелиосу»,[57] в демонстрации положения, согласно которому «вопреки распространённому мнению, нигде и никогда не существовало никакой подлинно ″политеистической″ доктрины или же учения, допускающего абсолютную и непоколебимую множественность принципов».[58]   

Последняя часть «Гимна» содержит обозрение даров и благ, коими Гелиос наделил человеческий род, происходящий от него и от него же получающий пропитание. Отец Диониса и повелитель муз, Гелиос дарует людям всякую мудрость; вдохновитель Аполлона, Асклепия, Афродиты и Афины, он – законодатель общества; наконец, Гелиос – истинный основатель и защитник Рима. И посему к этому богу, творцу своей бессмертной души, Юлиан обращает просьбу также даровать Городу и бессмертное существование, отождествляя «свою личную миссию на земле и своё духовное спасение с процветанием империи».[59]

В Гимне снова отдаётся долг Ямвлиху (250-330 гг.), для Юлиана он всегда «божественный Ямвлих», «возлюбленный богов», «знаменитый иерофант», «вдохновлённый»; с другой стороны, как было справедливо сказано, «учение Ямвлиха объясняет устремления Юлиана и облагораживает их значение».[60]

Речь завершается последней молитвой к Гелиосу, третьей в «Гимне»: чтобы царь вселенной дал своему преданному священнику добродетельную жизнь и самое совершенное знание, а в смертный час восхитил его ввысь, к Себе.[61]        

Подводя итог сказанному, можно с полным основанием заключить, что привычный взгляд на императора Юлиана требует пересмотра: именуемый «Отступником», он, в действительности, парадоксально переосмысляет язычество и делает шаг навстречу единобожию – не христианству, но вечному принципу единого, лежащему в его основе. Словом и делом Юлиан – император и теолог – утверждает сущностную нерасчленимость мироздания, сосредотачивая в себе самом всю его полноту, являясь его живым (и вечным) воплощением.

 

 

[1] Один Бог, один Юлиан (лат.). – Прим. пер.

[2] S. Quinzio, Come l'Apostata anche Wojtyla combatte contro il tempo in nome dell'antica religione, in Il Manifesto, 13 agosto 1992, p. 13.

[3] Ibidem.

[4] Imperatore e khomeinista, intervista con Jacques Fontaine di Sandro Ottolenghi, in Panorama, 7 giugno 1987, p. 143.

[5] A. Hitler, Idee sul destino del mondo, Edizioni di Ar, Padova 1980, I, pp. 68, 78, 223.

[6] G. Ricciotti, L'imperatore Giuliano l'Apostata, Mondadori, Milano 1962, p. 275.

[7] F. Altheim, Dall'antichità al Medioevo. Il volto della sera e del mattino, Sansoni, Firenze 1961, pp. 14-15. Но прежде всего см. F. Altheim, Il dioinvittoCristianesimo e culti solari, Feltrinelli, Milano 1960, где на основании последовательного утверждения солярного монотеизма в поздней античности установлена связь между солнечной теологией и исламом. «Недавно была отмечена близкая родственность монофизитства и ислама. Одним из отцов монофизитского учения был Евтихий, предвестник Магомета. Проповедь Магомета действительно вдохновлялась идеей единства, идеей того, что Бог не имел никакого ″товарища″, и поэтому размещалась в том же ряду предшественников, близких неоплатоников и монофизитов. Только религиозная страсть Пророка могла придать гораздо более важную значимость тому, что прежде него чувствовали и желали другие» (F. Altheim, Il dio invitto, cit., p. 121).

[8] H. Corbin, Il paradosso del monoteismo, Marietti, Casale Monferrato 1986, p. 3.

[9] [Великий понтифик, верховный жрец (лат.). – Прим. пер.] J. Fontaine, Introduzione a: Giuliano Imperatore, Alla Madre degli dèi e altri discorsi, Fondazione Lorenzo Valla, Mondadori, Milano 1990, p. lv.

[10] J. Fontaine, ibidem.

[11] S. Arcella, I Misteri del Sole. Il culto di Mitra nell'Italia antica, Controcorrente, Napoli 2002, p. 183.

[12] «Один – Бог, один – басилевс Юлиан», «Один – Бог, один – Юлиан Август». См. E. Peterson, HEIS THEOS. Epigraphische, formgeschichtliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen, Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1926, pp. 270-273.

[13] Oswald Spengler, Il tramonto dell'Occidente, Longanesi, Milano 1957, p. 970.

[14] Augusto Guida, Un anonimo panegirico per l'Imperatore Giuliano, Leo S. Olschki Editore, Firenze 1990, p. 127.

[15] Polymnia Athanassiadi-Fowden, L'Imperatore Giuliano, Rizzoli, Milano 1984, p. 205.

[16] P. Athanassiadi-Fowden, op. cit., p. 206.

[17] Гомер, «Илиада», II, 204.

[18] Сенека, «О милосердии», 1, 19, 2.

[19] Филон, «Сотворение мира», 171 (Filone di Alessandria, La creazione del mondo. Le allegorie delle leggi, Rusconi, Milano 1978, p. 146).

[20] Franz Altheim, Il dio invitto, cit., pp. 11-12.

[21] Непобедимое Солнце (лат.). – Прим. пер. 

[22] Marta Sordi, Il cristianesimo e Roma, Cappelli, Bologna 1965, p. 328.

[23] В 307 году в Александрии один христианин предстал перед имперским чиновником и сказал, что отказывает приносить жертвы, поскольку согласно священному писанию тот, кто жертвует богам, а не Богу-Солнцу, будет истреблён. И представитель императора ответил ему: «Тогда приноси жертвы Богу-Солнцу» (Louis Homo, Les empereurs romains et le christianisme, Les Belles Lettres, Paris 1931, p. 112).

[24] Lucio De Giovanni, Costantino e il mondo pagano, Associazione di Studi Tardoantichi, Napoli 1972, p. 19.

[25] Andreas Alföldi, Costantino tra paganesimo e cristianesimo, Laterza, Bari 1976, p. 49.

[26] Виктория (лат.), богиня победы. – Прим. пер.

[27] Солдатскими богами (лат.). – Прим. пер. 

[28] L. De Giovanni, op. cit., p. 121.

[29] Nuccio D'Anna, Il neoplatonismo. Significato e dottrine di un movimento spirituale, Il Cerchio, Rimini 1988, p. 22.

[30] Это утраченное сочинение цитируется Сервием (Комментарий к «Эклогам», V, 66) и, вероятно, отождествляется с трактатом «О божественных именах»; или, быть может, оно входило в «Философию оракулов». См. G. Heuten, Le "Soleil" de Porphyre, в Mélanges F. Cumont, I, Bruxelles 1936, p. 253 ss.

[31] Макробий, «Сатурналия», I, 17-23 (I Saturnali, a cura di Nino Marinane, UTET, Torino 1977, pp. 243-304).

[32] N. D'Anna, op. cit., pp. 49-50.

[33] Franz Cumont, La Théologie solaire du paganisme romain, in Mémoires présentés par divers savants à l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, XII, 2, 1913, p. 477.

[34] Proclo, Inni, a cura di Davide Giordano, Fussi-Sansoni, Firenze 1957, pp. 21-29.

[35] Martiani Capellae De nuptiis Philologiae et Mercurii liber secundus, Introduzione, traduzione e commento di Luciano Lenaz, Liviana, Padova 1975, p. 46.

[36] Robert Turcan, Martianus Capella et Jamblique, "Revue des Études Latins", 36, 1958, p. 249.

[37] Trad. it. dell'Inno a Mithra: Italo Pizzi, Lyra Zarathustrica, versione metrica, in Atti della R. Accademia delle Scienze di Torino, XLIV (1909), pp. 805-828.

[38] F. Cumont, Le religioni orientali nel paganesimo romano, I libri del Graal, Roma 1990, p. 116.

[39] Reinhold Merkelbach, Mitra, ECIG, Genova 1988, p. 94.

[40] Martin Vermaseren, Mithra, ce dieu mystérieux, Éditions Sequoia, Paris-Bruxelles 1960, p. 155.

[41] R. Merkelbach, op. cit., p. 291.

[42] «Молитвенник для языческой церкви», используя слова Риччиотти (Ricciotti, opcit., p. 275).

[43] Nello Gatta, Giuliano Imperatore. Un asceta dell'idea di Stato, Edizioni di Ar, Padova 1995, p. 52.

[44] T. Agozzino, in: Ammiano Marcellino, Giuliano e il paganesimo morente, Paravia, Torino 1972, p. 116.

[45] Аммиан Марцеллин, XXII, 14, 4.

[46] Christian Lacombrade, in: L'Empereur Julien, Oeuvres complètes, Les Belles Lettres, Paris 1964, t. II, 2a parte, p. 95.

[47] Sallustio, Sugli dèi e il mondo, a cura di Claudio Mutti, Edizioni di Ar, Padova 1978 (2° ed. 1993); F. Daverio, Versione di "Sugli Dei e sul Cosmo" di Sallustio filosofo, "Conoscenza religiosa", 4, 1981, pp. 415-430; Salustio, Degli Dei e del Cosmo, in Gli occhi dell'anima. Intreccio di scrittura fra Giuliano detto l'Apostata e Saturninio Secondo Salustio. Il Catechismo di Salustio, a cura di Giuseppe Dagnino, ECIG, Genova 1996; Salustio, Sugli dèi e il mondo, a cura di Riccardo Di Giuseppe, Adelphi, Milano 2000.

[48] Julius Evola, Ricognizioni. Uomini e problemi, Edizioni Mediterranee, Roma 1974, p. 162.

[49] H. Corbin, Corpo spirituale e Terra celeste. Dall'Iran mazdeo all'Iran sciita, Adelphi, Milano 1986, p. 140.

[50] Вслед за Корбеном, который включает «так называемых поздних неоплатоников» (а значит и нашего Юлиана) в число коранических «людей Книги» (Il paradosso del monoteismo, cit., p. 70), было высказано предположение, что Гелиос «эквивалентен тому, что в исламе называется ан-нур мин 'амри-ллях, ″свет, исходящий от божественного веления″, поэтому он ″есть не что иное, как ″ниша светочей″, из коего […] черпается всякая мудрость ″» (Roberto Billi, L'Asino e il Leone. Metafisica e Politica nell'opera dell'Imperatore Giuliano, tesi di laurea, Università di Parma, anno accademico 1989-1990, pp. 79-80).

[51] Диоген Лаэртский, VII, 147 (= Stoicorum Veterum Fragmenta, II, fr. 1021).

[52] R. Billi, op. cit., p. 85.

[53] Plutarco di Cheronea, Sulla E di Delfi, a cura di C. Mutti, Edizioni all'insegna del Veltro, Parma 1981. Автор «Гимна царю Гелиосу» следует за Плутархом и, в конечном счёте, Платоном, поэтому и для него этимология – «это, главным образом, ″вспомогательная наука″ размышления о мифе, поскольку божественные имена сохраняют с определённой точностью мысли древних о метафизических реальностях» (R. Billi, "Antichi" e "moderni" nel pensiero dell'imperatore Giuliano, in Philologica, II, 2-3, gennaio 1993, p. 118). 

[54] G. Wolff (a cura di), Porphyrii de philosofia ex oraculis haurienda librorum reliquiae, Springer, Berlin 1866.

[55] A. D. Nock, La conversione. Società e religione nel mondo antico, Laterza, Bari 1974, p. 182.

[56] См., например, отрывок о «золотой цепи» (Илиада, VIII, 18-27), где «подавляющее превосходство Зевса над людьми, а также над богами» (M. S. Mirto, Commento a: Omero, Iliade, Einaudi-Gallimard, Torino 1997, p. 1010) символизирует ничтожность множества перед принципиальным единством.

[57] Саллюстий действительно пишет так: «Первопричина допускает, что она одна, ибо единство предшествует всякому множеству» (Sugli dèi e il mondo, a cura di C. Mutti, Edizioni di Ar, Padova 1993, 2a ed., pp. 27-28).

[58] R. Guénon, Aperçus sur l'ésotérisme islamique et le taoïsme, Gallimard, Paris 1973, p. 38. «Учение о Единстве, то есть утверждение, согласно которому принцип всякого существования по сути един, является фундаментальным пунктом, общим для всех ортодоксальных традиций, и мы можем также сказать, что идентичность их основания выявляется самым очевидным образом именно в этом пункте, вплоть до его конкретного воплощения» (Ibidem, p. 37).

[59] Mario Mazza, Filosofia religiosa ed "Imperium" in Giuliano, in: AA. VV., Giuliano Imperatore, Atti del Convegno della S.I.S.A.C. (Messina, 3 aprile 1984), a cura di Bruno Gentili, QuattroVenti, Urbino 1986, p. 90.

[60] Nuccio D'Anna, Il neoplatonismo, Il Cerchio, Rimini 1988, p. 62.

[61] Воистину, нужно иметь безудержную и извращённую фантазию, чтобы уловить в этой заключительной молитве иронию Вольтера поздней античности, которая скрыла бы за лицемерным писанием свой радикальный атеизм. Можно быть даже крупным знатоком Гегеля и совершенно ничего не смыслить в Юлиане, если с максимальной серьёзностью умудряться утверждать, что Гимн царю Гелиосу «является преднамеренной пародией на сочинения Ямвлиха», в которой автор издевается над богом и «откровенно насмехается над теологией вообще (как языческой, так и христианской) и так называемой неоплатонической ″мистикой″ в частности» (Alexandre Kojève, L'Imperatore Giuliano el'arte della scrittura, Donzelli, Roma 1998, p. 30).