Видение Шукуру священного земледелия как контргегемонистское предложение

05.05.2022
В пику модели развития как гегемонистской концепции и Bem Viver как альтернативной концепции коренной народ Бразилии Шукуру-ду-Ороруба, создал свою, контргегемонистскую модель организации жизни, через сакрализацию отношений с природой и священность сельского хозяйства.

Слово «развитие» многозначно. Это можно понимать как экономический рост, как обещание благополучия через удовлетворение потребностей, или это может быть связано с экологическим благоразумием через устойчивое развитие. Какова бы ни была интерпретация, эта концепция со временем подвергалась критике со стороны различных теоретических течений (теории зависимости, теории постразвития, постколониальные, деколониальные теории и т. д.). В настоящее время кризис усиливает это сомнение в линейной, современной и западной идее развития, указывая на поиск других цивилизационных путей. Одной из таких точек зрения является концепция Bem Viver («Жить хорошо»), созданная коренными народами. Это контргегемонистская концепция мира, а также другой способ отношения к окружающей среде и самой жизни. Она уважает разнообразие мира и вдохновляется сопротивлением подчиненных групп.

Мы используем деколониальную концептуальную основу и концепцию Bem Viver (Acosta, 2016), чтобы представить Agricultura do Sagrado (священное земледелие), связанное с духовностью коренного народа Шукуру-ду-Ороруба, расположенного в штате Пернамбуку, Бразилия. Наша цель – сравнить гегемонистскую концепцию развития с Bem Viver, основанную на священном земледелии, практикуемом этой этнической группой, которое характеризуется уважением к Матери-Земле, как месту производства продуктов питания, которое ведет к здоровью, а также место, где живут Encantados (Зачарованные) духи. Методологически, исходя из качественного подхода, мы проведем подробное описание (Geertz, 1989), чтобы подумать о других отношениях между людьми и природой.

По этому вопросу важно отметить, что разделение между людьми и природой является философской основой западной мысли. Эта дихотомия чрезвычайно важна для понимания нашего нынешнего контекста, который характеризуется сетью кризисов, которые ставят под угрозу само выживание людей – а также других живых видов – на нашей планете. Маркес (2018, 475) описывает исторический ход этого раскола между людьми и окружающей средой, начиная с греческой мифологии, через миф о Прометее: он «представляет хитрость, которая крадет секреты природы у богов, которые скрывают их от смертных; насилие, которое стремится победить природу с намерением улучшить жизнь мужчин». То есть прометеевская позиция сводит природу к объекту, принадлежащему человеческому субъекту. С течением времени природа становилась все более отчужденной, пока мы не достигли эпохи Модерна, которая превратила ее в количество.

Таким образом, этот исторический процесс с древними корнями породил на Западе «медленный и постепенный процесс дифференциации и дистанцирования людей от всех других видов и от природы в целом. В этом процессе природа означала в то же время нечеловеческое, то, что находится вокруг человека» (там же, 476-477). С этой точки зрения, природа становится ресурсом, который нужно контролировать и завоевывать.

Как мы знаем, эта парадигма возникла в Европе и распространилась на другие части мира через колонизацию. В этом смысле колониальное правление было не только завоеванием территорий, но и воображением. С окончанием колониальных режимов, как мы увидим ниже, колонизация воображения сохранила свое существование благодаря появлению идеи прогресса в послевоенный период: образ жизни Севера оставался примером и целью, которые продолжали невидимо воплощать другие модели общества, другие эпистемологии, наследуя данную логику взаимоотношений с природой.

Последствия этой траектории, как мы видим сегодня, достигают кульминации в беспрецедентном экологическом кризисе, который сопровождается рядом других кризисов – этических, политических, медицинских и так далее, – которые заставляют нас переосмыслить рамки современной Западной цивилизации. Более чем когда-либо важно обратить внимание на другие парадигмы, которые систематически игнорировались или разрушались с начала колонизации. Этим «другим голосам» есть что сказать о том, как найти новые пути выхода из дилемм, порожденных и увековеченных вестернизацией мира.

В данной главе мы вносим свой вклад в это обсуждение: после краткого анализа различных подходов к развитию мы противопоставляем эту концепцию местной точке зрения Bem Viver. Затем мы, наконец, представляем живой пример этих других способов взаимоотношений между людьми и природой, посредством обсуждения священного земледелия, практикуемого коренным народом Шукуру-ду-Ороруба, что вдохновляет на размышления о других цивилизационных путях, которые не приведут человечество к краху.

Развитие для кого? Взгляды на концепцию

Многозначность слова «развитие» (прогресс) допускает множество толкований. Эта концепция, первоначально использовавшаяся в биологии, характеризовала эволюционные процессы живых существ, направленные на реализацию их генетических возможностей. С Дарвином это слово стало обозначать трансформацию видов из более отсталого состояния в более продвинутое, более развитое состояние (Santos et al., 2012). Исходя из различных коннотаций, мы охарактеризуем данную концепцию с трех точек зрения: развитие как экономический рост, как удовлетворение потребностей и как элемент экологической устойчивости.

Первый подход берет свое начало в книге Адама Смита «Богатство наций», первоначально опубликованной в Лондоне в 1776 году. Защищая идею о том, что стремление к прибыли естественно выгодно обществу, автор создал знаменитую идею невидимой руки рынка в качестве метафоры для характеристики саморегулирования, порожденного тенденцией сбалансировать спрос и предложение. Таким образом, появляется зародыш идеи о развитии как движущей силе, способствующей накоплению богатства для его последующего распределения (Santos et al., 2012).

Но фактическое разделение на развитый и слаборазвитый мир произошло много лет спустя, в 1949 году, во время инаугурационной речи президента США Гарри Трумэна. Это был первый случай, когда слово «отсталость» было использовано для характеристики значительной части нашей планеты, которая страдала от различных социальных и экономических проблем:

«Более половины людей в мире живут в условиях, приближающихся к нищете. Их питание неадекватно, они становятся жертвами болезней. Их экономическая жизнь примитивна и застойна. Их бедность является препятствием и угрозой как для них, так и для более благополучных районов» (Truman, 1964 в Escobar, 1995, 3).

Как только диагноз был поставлен, было объявлено о решении. Для президента США «увеличение производства является ключом к процветанию и миру. И ключом к увеличению производства является более широкое и энергичное применение современных научных и технических знаний» (Truman, 1964 в Escobar, 1995, 3). Однако время показало, что это обещание не было реальным: «Напротив, разрыв между богатыми и бедными странами увеличился. Необходим рост, а не распределение» (Santos et al., 2012, 48).

Разрыв между развитыми и слаборазвитыми странами был новой моделью, призванной заменить разделение между метрополиями и колониями колониального периода. Согласно Эскобару (1995), в XVIII веке господство Юга над Севером было оправдано техническим и расовым превосходством европейцев, известным как «бремя белого человека», задачей которого было эксплуатировать природные ресурсы и помогать отсталому населению развиваться. В XX веке возникли новые концепции, в послевоенный период превратившие «бедных» в «нуждающихся».

Эта преемственность между властной матрицей, созданной колониальным периодом, и иерархиями периода после обретения независимости была названа некоторыми латиноамериканскими интеллектуалами «колониальностью». Этот термин, предложенный Кихано и используемый группой Modernity/Coloniality, привлекает внимание к сохранению подчиненности народов, стран, контекстов и субъективностей в разных измерениях – колониальности власти, бытия, бытия и природы.

Для Кихано (2005) колониальность власти относится к экономическому и политическому контролю, который структурирует современную мировую систему, сегодня разделенную между развитыми и слаборазвитыми странами. Колониальность знаний основана на евроцентризме и не допускает сосуществования знаний и образа жизни, считая действительно достоверными только знания «экспертов» (Restrepo, Rojas, 2010).

Согласно Мальдонадо-Торресу (2008), колониальность бытия – это то, как процесс колонизации влияет на субъективности, порождая такие эффекты, как расизм, контроль над сексуальностью и так далее. С другой стороны, колониальность природы, согласно Уолшу (2012), относится к разрыву между биофизическим, человеческим и духовным измерениями, что означает эксплуатацию и стремление к контролю над природой, что угрожает образу жизни, основанному на мудрости предков.

Таким образом, этот переход от бедных к нуждающимся, по словам Леала Сантоса и его коллег (2012), запустил в воображении своего рода «гонку» между развитыми странами (на глобальном Севере) и отсталыми – теми, которым нужна была помощь, чтобы достичь того же уровня, что и их богатые сверстники. Таким образом, отсталость рассматривается как стадия перед развитием, которая будет заключаться в окончательной судьбе всех стран, как это осуждается группой Modernity/Coloniality.

Следовательно, гораздо больше, чем семантика, это изменение дискурса, названное Эскобаром «модернизацией бедности», означало корректировку новых механизмов контроля и зависимости. Для достижения нового этапа для предполагаемых бенефициаров развития потребуется много болезненных корректировок. Публикация ООН 1951 года (Escobar, 1995, 4) предупреждала, что «древние философии должны быть отброшены, а старые социальные институты должны быть разрушены». Точно так же «узы касты, вероисповедания и расы должны быть разорваны» (там же). Все это во имя экономического прогресса, который требовал высокой цены.

В латиноамериканском контексте широкая критика этих обещаний была разработана теоретиками концепции зависимости в начале 1960-х годов. Несколько авторов, таких как Гундер Франк (1983) и Теотониу Дус Сантус (1972), предупреждали, что разделение мира на развитые и слаборазвитые страны стало путем империалистического продвижения, описывая сценарий, который сохранял так называемый «Третий мир» в качестве экспортера сырьевых товаров. Согласно этому подходу, две стороны не находились на разных ступенях эволюционной шкалы; на самом деле и то, и другое было осями мировой экономики, которые приносили пользу только богатым странам.

 Фуртадо (1974, 79) сказал, что «процесс накопления имеет тенденцию увеличивать разрыв между центром в растущей гомогенизации и совокупностью периферийных экономик, чьи диспропорции продолжают расти все больше и больше». В свою очередь, Марини (2017) анализирует через концепцию диалектики зависимости идею о том, что зависимая экономика является необходимым условием мирового капитализма, а не случайным явлением его формирования. Таким образом, сверхэксплуатация рабочей силы является центральным аспектом и основой зависимости в латиноамериканском контексте.

К критике теоретиков зависимости добавились и другие точки зрения, такие как мнение Артуро Эскобара. Под влиянием постколониальных и постструктуралистских исследований он предупреждает, что идея развития – это дискурсивная формация, основанная на формах знания, системах власти и формах субъективности:

«Я предлагаю говорить о развитии как об исторически уникальном опыте, создании области мышления и действия, анализируя характеристики и взаимосвязи трех осей, которые его определяют: формы знания, которые относятся к нему и через которые оно возникает и развивается в объекты, концепции, теории, и тому подобное; система власти, которая регулирует ее практику; и формы субъективности, поощряемые этим дискурсом, те, благодаря которым люди начинают осознавать себя развитыми или слаборазвитыми. Совокупность форм, обнаруженных вдоль этих осей, представляет собой развитие как дискурсивную формацию, порождающую эффективный аппарат, который систематически связывает формы знания и методы власти» (Escobar, 1995, 10).

Второй подход, который будет обсуждаться здесь, связывает развитие с идеей благосостояния. Эта перспектива выходит за рамки дискурса экономического развития, чтобы подумать о важности создания систем защиты граждан. Таким образом, принцип роста и накопления богатства, основанный на ВВП, заменяется принципом удовлетворения основных потребностей, связанным с государством всеобщего благосостояния. Таким образом, использование социальных показателей становится важным инструментом измерения качества жизни.

Главным представителем этого направления мысли является индийский экономист Амартия Сен, автор книги «Развитие как свобода» (Sen, 2000) и лауреат Нобелевской премии по экономике 1998 года. С его точки зрения, развитие следует понимать как расширение свобод: вместо того, чтобы брать за основу ВВП, развитие страны должно измеряться сложным набором аспектов, связанных с гражданством, таких как доступ к образованию, здравоохранению, гражданским правам и так далее. Несмотря на большое влияние Сена в нескольких областях, этот подход подвергается критике, особенно в отношении либерального характера его теории.

Согласно Бруму (2013, 92), эта концепция свободы предполагает модель рационального агента, который может ею пользоваться, что делает ее неадекватной для более широкой концепции справедливости: «Настаивая на справедливости, основанной на индивидуальной рациональности, автор отрицает возможность дать такую справедливость группам, лишенным ее, что делает его слепым на теоретическом уровне и, следовательно, неспособным обеспечить эффективную защиту таким группам на практическом уровне». В свою очередь, Фрейзер (2005, 70) подчеркивает трансформации, которые глобализация вызывает в концепции справедливости, утверждая, что «многие замечают, что социальные процессы, формирующие их жизнь, обычно выходят за территориальные границы. Они отмечают, например, что решения, принимаемые в одном территориальном государстве, часто оказывают влияние на жизнь тех, кто находится за его пределами, как и действия транснациональных корпораций, международных валютных спекулянтов и крупных институциональных инвесторов». Результатом является новое чувство уязвимости перед транснациональными силами.

Третий подход к концепции развития, обсуждаемый здесь, фокусируется на экологическом аспекте, т. е. он критикует идею бесконечного накопления богатства, предупреждая об ограничениях, налагаемых самой природой в связи с эксплуатацией ресурсов. Таким образом, появляется, особенно с 1960-х – 70-х годов, подход к экологическому развитию, пропагандируемый естествоиспытателями или неправительственными организациями и основанный на модели «нулевого роста», чтобы затормозить рост населения, а также капитала (Santos et al., 2012). С марксистской точки зрения, Леви (2009, 50) предупреждает, что экономический и экологический кризисы нашего времени означают цивилизационный кризис, основанный на «превращении всего в товар». Поэтому он защищает концепцию экосоциализма как критику товарного фетишизма и как аргумент в пользу преобладания потребительной стоимости над меновой стоимостью.

Забота об окружающей среде также привела к концепции устойчивого развития, своего рода срединного пути, при котором экономический рост разрешен и желателен, если он сопровождается экологической осмотрительностью. Концепция была впервые опубликована в документе «Наше общее будущее», более известном как отчет Брундтланда. Устойчивое развитие было определено там как вид развития, который удовлетворяет потребности настоящего, не ставя под угрозу потребности будущих поколений (Commissão Mundial sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento, 1988).

Для Сакса (Sachs, 2007) устойчивое развитие – это неоднозначная концепция, которая может иметь строго экологическую интерпретацию, а также этическую, социальную, экономическую и так далее. Этот термин делает ставку на превентивные действия, технологии удаления загрязнений, альтернативные источники энергии и другие возможности, чтобы найти пути примирения между экономическим ростом и устойчивостью жизни. Однако, цитируя Котари, Сакс предупреждает, что в отсутствие этического императива экологизм рискует превратиться в технологическую формулу, находящуюся в руках бизнесменов-технократов.

Об этой концепции бразильский интеллектуал из числа коренного населения Айлтон Кренак спрашивает: «Природный ресурс для кого? Устойчивое развитие для чего? Что необходимо поддерживать?» (Krenak, 2019, 12). Он утверждает, что Запад должен переосмыслить свои цивилизационные основы, в которых общество и природа остаются обособленными: «Идея о том, что мы, люди, отделяем себя от земли, живем в цивилизационной абстракции, абсурдна. Она подавляет разнообразие, отрицает множественность жизни, существования и привычек» (Krenak, 2019, 12).

Bem Viver и взгляд на мир с глобального Юга

Основываясь на признании культурного, эпистемологического и социально-экологического разнообразия планеты, мы сейчас обсудим некоторые фундаментальные аспекты, привнесенные коренными народами, чтобы понять их космологию, концепции, образ жизни, отношения с природой, политическую и социальную организацию, среди других аспектов, которые противостоят гегемонистской концепция развития и ее колониалистским корням.

У народов Анд возникла концепция Bem Viver («Жить хорошо»), которая на языке кечуа называется Sumak Kawsai. Эти субъекты с глобального Юга, в частности коренные народы Боливии и Эквадора, представляют собой отверженных, невидимых, угнетенных – в концепции Пауло Фрейре (1987). Их считают людьми без знания, которые остаются, благодаря колониальности власти, бытия и образования (Quijano, 2005), привязанными к колониальному процессу, который иерархизирует и подчиняет других, классифицируя их как низших существ.

У этих людей с глобального Юга возникает такая концепция жизни, в которой культура и природа сливаются, оставаясь неразделимыми. Люди и нечеловеческие существа являются частью природы; они не доминируют над природой, они не эксплуатируют ее, они воспринимают ее не с точки зрения идеи доминирования, а с точки зрения уважения и заботы. Наследственность и духовность являются неотделимыми компонентами этой концепции. По словам Акосты, Bem Viver представляет собой:

«Предложение гармонии с природой, взаимности, взаимосвязи, взаимодополняемости и солидарности между отдельными людьми и сообществами. Своей оппозицией концепции вечного накопления, возвращением к потребительским ценностям Bem Viver, разрабатываемая идея, свободная от предрассудков, открывает дверь для формулирования альтернативных взглядов на жизнь» (Acosta, 2016, 33).

Айлтон Кренак предупреждает, что гегемонистская идея человека, которого мы называем колонизатором, не полагает его частью природы – и поэтому он опустошает Землю. Кренак указывает, что «мы – тела, находящиеся внутри этой биосферы планеты Земля. Bem Viver – это не распределение богатства. Bem Viver – это изобилие, которое обеспечивает Земля как само выражение жизни» (Krenak, 2020, 17). Изобилие! Природа рассматривается не как ресурс, а как священное. Кренак говорит, что коренные жители разговаривают с реками и горами, также помня, что есть люди, которые любят разговаривать со своими машинами.

Это материалистическое отношение к миру проистекает из понимания того, что природные ресурсы – например, сырье для автомобиля – необходимы для человеческого господства, которое ведет к накоплению. Эта концепция мира, а также эта концепция жизни и экономики близки к предыдущей дискуссии об (устойчивом) развитии. С другой стороны, отношения с этим священным живым организмом, называемым Pacha Mama, основаны на взаимодополняемости и взаимности.

По словам Акосты (2016), идея Bem Viver основана на правах человека и правах природы. Принципы этой концепции мира проистекают из способов жизни, которые далеки от мейнстрима и строятся людьми, занимающими низшие позиции в евроцентрической социальной пирамиде.

Мы подчеркиваем, насколько далека общинная жизнь, основанная на самодостаточности и самоуправлении, от накопления материальных ценностей. Первая противоположна концепции, которая порождает социальное, культурное и экологическое разрушение за счет накопления, эффективности и максимизации богатства. Давайте помнить, что для существования идеи развития необходимо породить идею отсталости, точно так же, как это делает необходимыми отношения между центром и периферией, цивилизованным и диким.

Это гегемонистское мышление игнорирует борьбу народов, которые приносят с собой глубину своих знаний. В этих взглядах и практиках коренных народов – то есть с помощью этих практических знаний – упомянутые народы показывают, насколько важно образование для их образа жизни, который выходит далеко за рамки знаний ученых. Лидер коренных народов Амазонии Марсия Камбеба заявляет:

«Образование в деревне коренного населения не соответствует классным стандартам. Это неспешное обучение, спокойное и без часового времени. Учить, как ловить рыбу, как грести, как сажать, как производить муку, как строить дом, как ткать солому, как готовить паяуару, кайсуму, бейю, как петь, танцевать, как делать поделки, как уважать космологию людей, как молчать и слушать советы старших людей, как лечить травами, как чувствовать добрые энергии, исходящие от природы и людей, и так далее; это уроки, которые извлекаются из рассвета» (Kambeba, 2018, 62-63).

Согласно концепции Bem Viver, все существа – человеческие и нечеловеческие – существуют и рассматриваются в отношениях между субъектами, что отличается от отношений между субъектами и объектами. Существа должны жить в гармонии, в коллективной жизни, пронизанной демократической логикой укорененности в сообществе. Таким образом, концепция Bem Viver сложна как контргегемонистское и подрывное предложение, которое способствует деколонизации гегемонистской парадигмы мировой системы. К ней следует подойти с точки зрения синтеза:

«Если развитие пытается вестернизировать жизнь на планете, Bem Viver спасает разнообразие, а также ценности и уважение к другим. Bem Viver возникает как часть процесса, который позволяет нам вести и усиливать борьбу за защиту народов и национальностей в соответствии с действиями сопротивления широких слоев маргинализированного и периферийного населения. В заключение, Bem Viver в высшей степени подрывная концепция. В ней предлагается деколонизировать подходы во всех сферах человеческой жизни. Bem Viver – это не простая концепция. Это опыт» (Acosta, 2016, 82).

После этой дискуссии о развитии как гегемонистской концепции и Bem Viver как альтернативной концепции мы представим пример коренного народа Шукуру-ду-Ороруба, расположенного в штате Пернамбуку, Бразилия, через его отношения с природой и священность сельского хозяйства.

Священное земледелие

Коренной народ Шукуру-ду-Ороруба проживает в полузасушливом биоме, в северо-восточном регионе Бразилии, в городе Пескейра, регион Агресте штата Пернамбуку. У них есть организационная модель, которая позволила им заявить о себе в 1980-х и 1990-х годах. Коренное население до тех пор было рассеяно и не знало о своей этнической принадлежности. Однако имевшие место в тот период мобилизации позволили добиться самоопределения и заявить о своих правах, которые происходили параллельно с процессами саморазмежевания.

В дополнение к Ассоциации Шукуру и руководящему совету 24 общин, составляющих территорию Шукуру, общественно-политическая организация также представляет советы здравоохранения и образования, а также коллектив молодежи, женщин и представителей сельского хозяйства. Ежегодная ассамблея Шукуру проходит с 17 по 20 мая с целью оценки проекта Xukuru Life и, на основе коллективного принятия решений, для руководства действиями и мероприятиями по управлению священной землей Ороруба, принимая во внимание принципы и ценности образа жизни Шукуру – Limolaygo Toype.

Эта организационная модель обеспечивает управление, основанное на коллективном принятии решений и предусматривающее участие в его разработке детей, молодежи, женщин, взрослых и пожилых людей, естественным образом управляемое социальной динамикой, которая происходит через священные цепи, которые также обеспечивают голоса леса и Зачарованных духов. Также ведутся диалоги с учреждениями Шукуру, такими как Совет по лидерству, образованию и здравоохранению. Из священных ритуалов Шукуру исходит руководство духов через Науку Зачарованных, так что ритуальное пространство является ареной для построения консенсуса. Интересно отметить, что ритуальное время отличается от повседневного, о чем свидетельствует Кэтрин Белл:

«Ритуализация – это вопрос различных культурно специфичных стратегий для отделения одних видов деятельности от других, для создания и привилегирования качественного различия между "священным" и "мирским", а также для приписывания таких различий реальностям, которые, как считается, превосходят возможности человеческих субъектов» (Bell, 1992, 74).

Для (повторного) строительства жизненного уклада Шукуру изменили несколько процессов использования и освоения территории, принимая во внимание принципы, которыми руководствуется «культура утонченности». Эта культура подразумевает деятельность с низким уровнем воздействия, основанную на наблюдении за поведением и проявлениями самой природы, а также на руководстве духовных существ.

Интеграция с землей основана на тесных отношениях физического и духовного существования, основанных на центральной роли природных элементов, таких как камни, вода, почва и леса, рассматриваемые космологией Шукуру как дома Зачарованных духов. Таким образом, распределению земли для проживания, а также сельскохозяйственной и животноводческой деятельности предшествовало определение священных пространств, понимаемых как Точки Духовной Силы. Именно с этих позиций разрабатываются стратегии устойчивого развития, выходящие за рамки простого распределения земли между общинами коренных народов.

Сложные модели взаимоотношений между производством и Матерью-Землей направляли процессы социальной организации и землепользования с необходимой заботой о природе и священном. С этой целью организационные стратегии Шукуру направлены на продвижение, посредством исследований, опыта и размышлений, практик, которые ценят знания и традиции старейшин, а также учитывают отношения между людьми и священной территорией при построении жизненного плана. Таким образом, эти люди работают с устойчивыми практиками и знаниями посредством мероприятий, обучения и создания сетей солидарности, которые продвигают традиционные знания об уходе и лечении, продовольственных и агропродовольственных системах.

Сельскохозяйственная группа Шукуру-ду-Ороруба, Jupago Kréka, защищает «зачарованное сельское хозяйство / священное сельское хозяйство» как образ жизни, который, в дополнение к посадке, выращиванию, сбору урожая и употреблению в пищу, продвигает Культуру Зачаровывания Ороруба. Таким образом, это обязательно требует заботы о процессах социальной и экологической регенерации. Его концепция использует Науку о Невидимом в качестве эпистемологической основы, которая позволяет практиковать через сельскохозяйственно-духовные системы, позволяющие управлять экологическими ландшафтами и агролесоводством с использованием механизмов в поликультурах с биологическим разнообразием (Altieri, 2010). Управление осуществляется совместно с хранителями семени, мужчинами и женщинами Шукуру, которые посвящены этой практике и руководствуются Зачарованным Светом, чтобы поддерживать отношения между людьми, животными, растениями, священной топографией и духами.

Jupago Kreká расположен в священном комплексе Сельскохозяйственного центра Шукуру-ду-Ороруба (CAXO), в общине Боа-Виста – на земле коренных народов Шукуру, и поощряет эксперименты в области священного земледелия в качестве популяризатора Культуру Зачаровывания Ороруба. С возобновлением такого образа жизни эта группа начала осторожно распространять методы производства, имея в качестве эпистемологической основы Науку о Невидимом, из которой вытекает идея устойчивости, которая не допускает логики развития.

Цель этой организации – обеспечить заботу на основе целостного видения сельского хозяйства, здравоохранения и образования для поддержания Жизни на Земле и для самой Земли. Это подразумевает сажать / собирать урожай / есть / исцелять / праздновать – вместе со священной природой. Практикуя священное земледелие, человек заботится о физической природе через живой лес, понимаемый среди Шукуру как Величие Зеленого Царства. Таким образом, Зачарованная природа, мир духов, присутствует, потому что деревья, камни, почва и воды являются обиталищами Зачарованных Королевств Ороруба.

Устойчивость, понимаемая с точки зрения Науки о Невидимом, может быть достигнута только через логику вовлеченности. С этой точки зрения, понятие «люди в движении» включает в себя стратегии артикуляции, мобилизации, мышления и систематизации традиционных сельскохозяйственных практик и образа жизни. Эти практики включают, например, «правильное питание» и традиционную гастрономию, манипулирование растениями и традиционную систему исцеления, а также идею экономики взаимности и социальную динамику обмена и солидарности. Это видение противоречит сельскому хозяйству, которое использует агрохимикаты, способствует сжиганию и вырубке лесов, осуществляемым агробизнесом.

Благодаря Jupago Kreká люди посвящают себя этому делу более интенсивно. Этот процесс происходит благодаря деятельности Terreiro Sagrado в Боа-Виста, пространства в лесу, которое представляет собой набор социальных и религиозных сооружений, таких как Casa de Sementes Mãe ZenildaBarraca do Bem ViverCasa de Cura Xeker Jetí, среди других мест, которые способствуют социальным и сакральным потокам и динамике, а также позволяют чарам жить и материализоваться. Эти мероприятия направлены на создание опыта возрождения, не только для поддержания лояльности к старому миру, но и как способ увеличения усилий для общего Bem Viver.

Возобновление исконных идей и практик, связанных со священным сельским хозяйством, всплыло в начале 2000-х годов в рамках дискуссий о проекте Xukuru Life после отвоевания традиционной территории. Группа взяла на себя задачи управления территорией, основанные на принципах Lymolaygo Toype (Bem Viver Шукуру) и на обязательстве порвать с системой эксплуатации земель, оставленной хищнической моделью скотоводства, которая доминировала на территории, что приводило к негативным воздействиям на окружающую среду, таким как утрата биоразнообразия. Этот сценарий дестабилизировал образ жизни Шукуру, поставив под угрозу жизнеспособность сельскохозяйственных систем, их практики и знания, такие как традиционная кухня, медицина предков, целебные практики и взаимная экономика.

Jupago координирует процессы, которые позволяют выявлять устойчивый опыт среди семей коренных народов, систематизировать эти практики и обобщать результаты. Посредством совместных и спланированных действий это способствует восстановлению агробиоразнообразия в деградированных районах и повышению ценности практик и знаний об образе жизни, связанном с миром предков, производя в результате полезные товары для материальной и духовной жизни. Вскоре после создания Jupago был построен священный комплекс КАШО-да-Боа-Виста в качестве эталонного района для священного земледелия. В нем была принята модель коллективного управления с участием молодежных и женских организаций Шукуру, а также совместные действия по поддержанию устойчивого опыта, такие как биологически разнообразные производственные пространства с поликультурными механизмами, посадка местных семян в качестве стратегии производства продуктов питания и лекарств, а также стратегия восстановления местной растительности и контроль факторов деградации окружающей среды.

Весь этот опыт, который проходит через процесс восстановления священного земледелия, понимаемого как основа космологии Шукуру, внедряется на протяжении 27 555 гектаров разграниченной традиционной территории, а также за ее пределами.  Этот процесс произошел из-за мобилизации для возвращения традиционных земель, которая была начата в 1990 году и позволила провести социальную реорганизацию, которая, направляемая духовными силами, мотивировала перестроение жизненного плана и модели территориального и экологического управления. На практике это привело к разрыву с концентрирующей моделью, которая стандартизирует и упрощает сельскохозяйственные системы и вызывает социальное разочарование.

Заключение

Коренные жители Шукуру, благодаря сельскохозяйственному движению, продвигаемому Jupago, развивают свою концепцию и свои практики и привносят в этот коллективный процесс мышления и совместных действий понимание возрождения как восстановления баланса тела, ума, духа и заботы о священной природе. Этой концепцией руководствуются Зачарованные Королевства, которые учат о «Хорошей еде», Kringó Kronengo, а также о настоящей пище, которая питает тело, разум и дух, сохраняя уважение и защиту к природе и к Зачарованным духам.

В рамках космологии Шукуру этническая идентичность характеризуется тесными отношениями с природой, основанными на святости. Понятно, что человек – это природа, потому что все, что связано с Матерью-Землей, – это природа. Она также основана на идее, что человеческое существо наполнено духом, сущностью жизни, и что природа, включая людей, является священным домом Зачарованных Королевств Ороруба, понимаемых как мир духов, которые составляют сущность существа Шукуру. Через них приходит сила и мудрость для коллективной реконструкции жизненного плана Шукуру.

Эта философия поощряет практику заботы о людях и других существах, а также заботу о природных элементах (почве, воде и камнях), и особенно о духовных существах. Она действует, чтобы восстановить отношения, потоки и социальную и сакральную динамику, которые гарантируют идентичность людей, и которые, как люди, являются хранителями культуры заботы о жизни на Земле, без ущерба для заботы, гарантирующей биологическую и духовную жизнь самой Земли.

Этот магический и духовный взгляд на мир контрастирует с современным западным мышлением, которое коренится в фундаментальном разделении между людьми и природой. Как мы видели ранее, эта точка зрения имеет древнюю историю и является основополагающей для доминирующей в настоящее время цивилизации, которая основана на превосходстве людей и на восприятии природы как инертной – она существует, чтобы служить человечеству, и поэтому должна контролироваться и завоевываться. Это разделение в философской области заложило основу для многих других дихотомий, таких как разделение между телом и разумом, а также разделение между священным и мирским.

Это западное видение распространилось по всему миру благодаря европейской колониальной экспансии, став гегемонистским. С концом колониальной системы гегемония глобального Севера сохранялась за счет колониальности, то есть за счет новых механизмов, способных поддерживать структуры власти. В этом процессе предложение о развитии играло центральную роль благодаря предполагаемому существованию передовых и отсталых народов, а также благодаря необходимости бесконечного экономического роста для достижения общего благосостояния.

Но гегемонистское мышление – это не единственное мышление. Люди из разных уголков мира предупреждают о необходимости внимательно прислушиваться к культурам, потерпевшим поражение в результате колониального процесса, чтобы можно было найти новые ответы на вопросы, которые встают перед нами сегодня. Например, в бразильском контексте Кренак (2020) обращает внимание на огромную разницу между благосостоянием, концепцией, созданной глобальным Севером, в которой экономика должна генерировать богатство для удовлетворения потребностей населения в инфраструктуре, здравоохранении и образовании, и концепцией Bem Viver или Sumak Kawsay, которая заключается не только в распределении материальных ресурсов. Bem Viver – это изобилие, предоставляемое Землей, этим живым организмом, частью которого является каждый из нас. Это изобилие, как утверждает автор, является самим выражением жизни.

Священное земледелие, как популяризатор зачарованной культуры, позволяет существовать в природе, что необходимо для (повторного) производства и обеспечения жизни. Знания и практика ухода направлены на то, чтобы с помощью духовно-сельскохозяйственных систем излечить негативное воздействие на окружающую среду, вызванное территориальным вторжением. Данный подход стремится освободить захваченные умы, избегая практик, несовместимых с жизненным планом Шукуру. Он также стремится идентифицировать и продвигать процессы восстановления условий окружающей среды, практики и знания по уходу за поддержанием баланса между телом-разумом-духом и его измерениями, для материализации и воплощения Зачарованного.

Список используемых источников:

  1. Acosta, Alberto. O Bem Viver: uma oportunidade para imaginar outros mundos. São Paulo: Autonomia Literária / Elefante, 2016.
  2. Altieri, Miguel. “Agroecologia, agricultura camponesa e soberanía alimentar”, Revista NERA, A. 13, n. 16, 2010: 22-32.
  3. Brum, Henrique. “Capabilities para quem? Uma crítica a Amartya Sen.” Diversitates, v.5 n.1 2013: 92-108.
  4. Comissão Mundial sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento. Nosso futuro Comum. Rio de Janeiro: Editora FGV, 1988.
  5. Escobar, Arturo. Encountering Development: the making and unmaking of the Third World. New Jersey: Princeton University Press, 1995.
  6. Escobar, Arturo. “O lugar da natureza e a natureza do luga: flobalização ou pós-desenvolvimento?” In A colonialidade do saber: eurocentrismo e ciências sociais. Perspectivas latino-americanas, by Edgardo Lander, 63-79. Buenos Aires: CLACSO, 2005.
  7. Frank, Gunder. Reflexões sobre a crise econômica mundial. Rio de Janeiro: Zahar, 1983.
  8. Fraser, Nancy. “Reframing justice in a globalized world”, New Left Review, n. 36, 2005: 69-88.
  9. Freire, Paulo. Pedagogia do Oprimido. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987.
  10. Furtado, Celso. O mito do desenvolvimento econômico. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1996.
  11. Kambeba, Márcia. O lugar do saber. São Leopoldo: Casa Leiria, 2018.
  12. Krenak, Ailton. Caminhos para a cultura do Bem Viver. Rio de Janeiro: Escola Parque, 2020.
  13. —. Ideias para adiar o fim do mundo. São Paulo: Companhia das Letras, 2019.
  14. Lövy, Michael. “Ecossocialismo e planejamento democrático”. Crítica Marxista, São Paulo, n. 28, 2009: 35-50.
  15. Maldonado-Torres, Nelson. “A topologia do Ser e a geopolítica do conhecimento. Modernidade, império e colonialidade”, Revista Crítica das Ciências Sociais, n. 80, 2008: 71-114.
  16. Marini, Ruy. “Dialética da Dependência”. Germinal: Marxismo e Educação em Debate, v. 9, n. 3, 2017: 325-356.
  17. Marques, Luiz. Capitalismo e colapso ambiental. Campinas: Editora da Unicamp, 2018.
  18. Quijano, Aníbal. “Colonialidade do poder, eurocentrismo e América Latina.” Em A colonialidade do saber: eurocentrismo e ciências sociais. Perspectivas latino-americanas, de Edgardo Lander, 117-142. Buenos Aires: CLACSO, 2005.
  19. Restrepo, Eduardo; Rojas, Axel. Inflexión decolonial: fuentes, conceptos y cuestionamientos. Popayán: Editorial Universidad del Cauca, 2010.
  20. Sachs, Ignacy. Rumo à Ecossocioeconomia. Teoria e prática do desenvolvimento. São Paulo: Cortez, 2007.
  21. Santos, Elinaldo, Vitor Braga, Reginaldo Santos, e Alexandra Braga. “Desenvolvimento: um conceito multidimensional.” Desenvolvimento Regional em Debate, 2012: 44-61.
  22. Santos, Theotonio. Dependencia y cambio social. Santiago: CESO, 1972.
  23. Sen, Amartya. Desenvolvimento como liberdade. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.
  24. Walsh, Catherine. “Interculturalidad y (de)colonialidad: perspectivas críticas y políticas”. Revista Visão Global, v. 15, n. 1/2, 2012: 61–74.

Источник