Западная цивилизация уничтожает свое историческое наследие. Часть 3.

Застой в развитии китайской и исламской историографии

Писали ли современные китайцы истории лучше, чем древние европейцы? Гегель сказал, что «ни у одного другого народа не было череды исторических писателей, сменявших друг друга в такой тесной непрерывности, как у китайцев». Сегодня в академических кругах студентов просят «заменить глобальный подход подходом, ориентированным на Европу», чтобы исправить западное предубеждение, предполагающее, что «западный стиль исторического письма лучше во всех отношениях». Теперь у нас есть книги (например, впечатляющая двухтомная «Глобальная энциклопедия исторического письма»), из которых студенты узнают, как историография Африки, Азии и Латинской Америки «соперничает с западной историографией». В отредактированном сборнике историков со всего мира «Поворотные точки в историографии: межкультурная перспектива» (2002) остроумно сообщается, что написание истории не является «монополией Запада… интерес к прошлому, по-видимому, существовал везде и во все периоды». Неужели они серьезно считают, что интерес к прошлому можно приравнять к традиции написания истории? Не совсем так, поскольку редакторы вскоре признают (хотя и косвенно), что «написание» должно быть ключевым критерием: «хорошо известно, что история и ее написание начались не в Греции», а «дальше на Восток и раньше». Но и это не спорный вопрос. Сам Геродот хвалил египтян за «их практику ведения записей прошлого». Так получилось, что все историки, включенные в «Поворотные точки в историографии», полагаются на то, что в книге называется «западным» научным подходом к истории — строгое использование источников и аналитическая точность — чтобы выступить против «европейского подхода». Ни один из этих ученых не может опровергнуть правдивость того факта, что китайская традиция написания истории (считающаяся единственным реальным конкурентом Запада) установила в древности «аннало-биографическую форму династического исторического письма» с ее моралистическими рассказами о том, «присутствовало ли Дао в определенный период истории», что сохранялось с минимальными изменениями на протяжении столетий вплоть до того момента, когда европейцы привнесли свой исторический профессионализм.

Китай действительно является единственной цивилизацией, о которой можно сказать, что она породила непрерывную историографическую традицию, как это понимал Гегель. Тот же Гегель, однако, продолжал говорить, что, тем не менее, их анналы «не показывают никакого развития». В «Поворотных точках историографии» есть две очень научные главы, пытающиеся показать «новые направления» в Китае. Первая работа Т. Х. Ли просто показывает, что в период с 960 по 1126 год «возобновился» акцент на моральном учении, основанном на подтверждении конфуцианских ценностей, в сочетании с усилением акцента на «исторической критике». Сначала нас заставили поверить, что эта критика сводилась к строгому вопрошанию с целью определения достоверности источников. Но Ли, который приводит 89 библиографических примечаний в конце своей главы, вскоре после мучительной попытки показать «новые направления» признает, что «хотя китайские историки были привержены фактическому описанию исторических событий, они так и не разработали теорию исторической критики, по крайней мере, до конца XVIII века».

Греки, в частности Фукидид, начали историческую критику источников, но именно в эпоху Возрождения европейцы начали проводить систематические исследования для проверки источников.

Более того, Ли признает, что китайские книги по истории того периода, который он исследует, «еще не проявляли какой-либо тенденции к использованию причинно-следственной интерпретации», кроме демонстрации осознания того, что «события связаны между собой». Несмотря на то, что Ли пытается приблизить китайских историков к стандартам современной западной историографии, говоря нам, что китайцы поняли, что «когда все соответствующие факты будут собраны воедино, тщательно сопоставлены и подвергнуты критике… истина откроется сама собой», он не может не заключить: «Я признаю, что тщетно искал этот аналитический подход. Идея причинно-следственной связи, хотя и зарождавшаяся, не продолжала привлекать исторических мыслителей в имперском Китае; забота о сверхисторических причинах возобладала и захлестнула постсунских мыслителей». Под «сверхисторическими причинами» он подразумевает древнюю китайскую идею о том, что историописание должно быть связано с раскрытием Дао в истории, то есть с дидактической целью показать, что те династии, которые добились успеха, получили Мандат Неба, а династии, потерпевшие неудачу, потеряли этот Мандат. Китайцы даже не разработали теорию династических циклов, собственно говоря, в смысле выявления причин возвышения и падения династий, как это сделали римляне, выяснив в человеческой природе, как простота и бережливость раннего Рима взрастили добродетели, которые сделали возможным его подъем; и как праздность и изобилие, которые пришли с успешными завоеваниями, взрастили пороки, которые привели к его упадку.

Даже в XVIII веке китайцам не удавалось выйти за рамки взглядов на историю, основанных на Небесном Мандате. Это можно установить, изучив сами слова и выводы второй главы «Поворотных моментов в историографии», которая якобы стремится продемонстрировать, что историография Китая пережила важный поворотный момент в 1700-х годах, что привело к возникновению науки, сравнимой с историографией Запада в период Просвещения. Название этой главы, автором которой является уважаемый ученый Бенджамин Эллман, — «Историзирование классического обучения в Мин-Цзинском Китае». В утомительных деталях, пытаясь выжать каждую каплю из свидетельств, которые он может найти, со 113 библиографическими примечаниями, Эллман заключает, что к 1800 году мы видим в Китае использование «индуктивных методов исследователями доказательств, [которые] показали, что они заново открыли строгую методологию для применения в историографии», что влечет за собой «анализ исторических источников, исправление анахронизмов, пересмотр текстов». Тем не менее, он должен признать, ибо в противном случае его выводы были бы отвергнут как ложные, что это так называемое «доказательное исследование» китайцев «еще не соответствовало "объективным" предпосылкам немецкого историзма» и что оно лишь «напоминает труды современников европейского Просвещения».

К Просвещению и немецкому историзму мы вернемся позже. Скажем теперь, что «доказательные изыскания» китайских историков совсем не походили на опыты Просвещения. Историки не-западного мира любят хвастаться тем, что у них есть более глубокое историческое понимание, подразумевая, что они знают как западную, так и не-западную историю. По правде говоря, их знания о Западе редко поднимаются выше обобщений, свидетельствующих об их воспоминаниях об одном-двух студенческих обзорах европейской истории. «Доказательные исследования» китайцев не имели ничего общего с формирующейся научной позицией. Наоборот: это была попытка обеспечить более точное определение древних китайских классиков в рамках возрождения авторитета этих текстов во имя ритуалистической консервативной реакции. Именно ради обеспечения подлинности древних текстов китайские историки культивировали филологическое чтение, чтобы определить, какие из многих изданий классиков были действительно оригинальными, а какие копировали или подделывали дополнения более поздних веков. Это правда, что эти «доказательные» ученые устали от книжных сунских и минских неоконфуцианцев, их бесконечных «рационалистических» комментариев к книгам, и поэтому они призывали к изучению «конкретных предметов»: филологии, истории, астрономии, географии и тому подобного. Но не было никакого сходства между этим и Просвещением, пришедшим, во-первых, вслед за ньютоновской революцией, о которой китайцы и не подозревали.

Китайский историк Кай-Вин Чоу, получивший образование на Западе, подвергает сомнению раскрученную фразу «доказательное исследование» в своей книге «Расцвет конфуцианского ритуализма в позднем имперском Китае» (1994), утверждая, что этот период был свидетелем не филологической революции, а «подъема классицизма, ритуализма и пуризма». Движение «очевидности» (као-чэн) было ответом на угрожающее положение китайской знати, попыткой восстановить элитарную культуру, которая была значительно ослаблена коммерциализацией династии Мин. Видение этого движения было консервативным, имело целью восстановление «изначальных» или «чистых» конфуцианских норм и языка. Они были привержены филологической точности в своих усилиях по достижению или восстановлению чистых классических традиций. «Сыновья преданность, верность монарху и верность жене» — таковы были их девизы в сочетании с «аккуратным соблюдением иерархических отношений и превознесением обрядового авторитета классиков». Как бы то ни было, «филологическая революция», которую Эллман увидел в Китае XVII–XVIII веков, уже была начата итальянскими гуманистами XIV века в их «повторном открытии» утраченных древнеримских классиков. Начиная с Петрарки (1304–1374), который обнаружил несколько текстов Цицерона, включая письма, и подтвердил, что они действительно были написаны им. Лоренцо Валла (1407–1454) довел до зрелости эту филологическую программу, разработав сложные методы лингвистического анализа для определения возраста и подлинности текстов. Самым известным примером этого текстуального анализа было его определение того, что «дар Константина», завещание, в котором Константин завещал свою власть и богатство церкви, на самом деле было подделкой.

В «Поворотных точках историографии» есть глава, посвященная «доминированию» и «вдохновению» современной школы субалтернов индийских историков — и автор не задается вопросом, почему Индия, цивилизация, которой тысячи лет, никогда не создавала историографию до тех пор, пока западные историки не привнесли свой профессионализм. The Times of India процитировала следующие слова Р. К. Маджумдара, весьма уважаемого историка истории Индии: «Один из самых серьезных недостатков индийской культуры, не поддающийся рациональному объяснению, — это отвращение индийцев к написанию истории. Они занимались всеми мыслимыми отраслями литературы и преуспели во многих из них, но они никогда серьезно не занимались написанием истории, в результате чего мы многим обязаны иностранцам своими познаниями в области древней индийской истории». Журналист, написавший эту статью, продолжил: «Для страны, которая утверждает, что имеет 5000‑летнюю цивилизацию… было мало записей о прошлом, только пересказы, да и то поэтами, которые смешивали факты с вымыслом и мифы с реальностью». По словам Освальда Шпенглера: «В индийской культуре мы видим совершенно неисторическую душу».

Восхваляя исламскую историографию «за ее богатство и разнообразие», Стивен Хамфрис призывает к «осуждению» ориентированных на Европу подходов как к «чистому ориентализму самого оскорбительного толка». Он выступает против «навязывания современных западных понятий и категорий другой культуре». Тем не менее, должно быть очевидно — для тех, кто хочет мыслить нестандартно, — что Хамфрис полагается на современные западные научные протоколы, тщательные ссылки на источники, чтобы доказать свою позицию. Я против навязывания западных категорий незападному миру. Мы должны понимать различные историографические традиции мира в их собственных терминах (даже если мы придерживаемся принципов современного исторического исследования). Изучение других культур с их точки зрения, к чему призывает Хамфри, оказывается западной идеей. Название одной из глав Хамфри — «Поворотные моменты в исламской исторической практике». Он признает, что исламская историография «так и не стала систематической наукой или даже предметом формального академического изучения среди средневековых мусульман». Однако в начале 700-х годов возникла традиция написания истории «как признанная категория знания и жанра письма» (рассказы, отчеты о событиях). «Средневековым мусульманам действительно было что рассказать о своем прошлом; они вели сложное, но безошибочно линейное повествование, простирающееся от жизни Мухаммеда… до их времен и… далеко в будущее, вплоть до Последнего дня». В своей книге «Исламская историография» Чейз Робинсон добавляет, что многие мусульманские историки «осторожно относились к противоречивым свидетельствам, к фальсификациям, преувеличениям и предвзятости». Для них было важно быть верными истории своей религии. Но, как признает Хамфри, мусульманские историки «никогда не проявляют реального понимания изменений и развития» в своих хронологиях. «События были в реальном смысле вне времени… задуманы и представлены как моральный пример, а не как звенья в непрерывном повествовании или как часть исторического процесса… Кораническое понимание истории циклично, а не линейно».

Теперь, учитывая, что мусульмане действительно писали «всеобщие хроники, начиная с жизни пророка или даже раньше… год за годом до настоящего времени [охватывающие] события во всем исламском мире», можно предположить, что исламская историография была сопоставима с тем, что писали древние и чего достигли средневековые христиане. Нам говорят, что цель исламской истории заключалась также в том, чтобы предложить примеры морального воспитания, привить добродетель и бичевать порок; а также ей присуща цикличность, сочетающаяся со своим универсализмом. Но это заблуждение. Мусульманские историки не интересовались причинно-следственными связями, не говоря уже о различении разнообразных типов причин. Более того, Хамфрис не указывает, предлагали ли мусульмане объяснения циклам истории (как мы видели у Полибия, Саллюстия, Ливия). Смысл их нравственного учения состоял в том, чтобы проиллюстрировать, а не объяснить, тогда как для древних смысл был в том, чтобы рассказать о природе человека и о том, почему эта природа лежит в основе циклов истории. И, как признает Хамфрис, у мусульман не было понятия об изменении и развитии — в отличие от христиан, которые положили начало истории развития и стали выделять основные этапы истории, вписывая историю древних и язычников в христианскую схему.

Наконец, и это очень важно: мы не находим у мусульман (и китайцев) фактических исторических повествований, в отличие от простых хроник, под которыми я подразумеваю контролируемые, выдержанные монографии с связным и непрерывным повествованием, как мы видим у Фукидида, Полибия, Ливия, Тацита… и у некоторых позднесредневековых европейских историков. Это объясняет, почему мы до сих пор с удовольствием читаем античных историков и таких историков, как Беда и Виллардуэн, тогда как никто не читает летописных и однообразных китайских историков.

Часто говорят, что мусульмане «писали почти так же» (Робинсон), как и христиане, рассматривая Бога как конечную причину всех событий и видя, что Божья воля проявляется через человеческие события. Но есть ключевое отличие: цель знания в традиционалистской культуре ислама состояла в том, чтобы сохранить истины, которые Бог уже открыл в прошлом, начиная с чтения Корана Мухаммедом около 610 года, считающегося «золотым веком». Однако в христианстве Бог открывает все истины не с самого начала, а в историческом времени через длительный процесс кумулятивного образования. Существует фундаментальное различие между исламом и христианством, которое обычно упускается из виду. Ислам по своей сути традиционален, как и конфуцианство, иудаизм и любая другая культура Запада.

Для традиционалистских культур целью знания является сохранение, а не создание. Мы, безусловно, можем восхищаться этим атрибутом сегодня в свете нынешнего уничтожения западных традиций либералами. Но необходимо учитывать, что высшая мудрость традиционных культур находится в «золотом веке», в прошлом.

Задача последующих мыслителей состоит в том, чтобы гарантировать, что культура останется привязанной к надежной мудрости, уже достигнутой в прошлом. В исламском случае Бог уже открыл человеку Свою волю в Коране, начиная с чтения Корана Мухаммедом в 610 году. Как отмечает Робинсон, к X веку традиционализм в исламе стал обладателем фактической монополии на юриспруденцию и обусловил почти все отрасли знаний. «Наука о преданиях», которая означала сбор, редактирование и комментирование сообщений о словах и делах Пророка и его последователей, стала приравниваться к знанию как таковому. «Без каких-либо уточняющих прилагательных "знание" означало знание традиций, и те, кто обладал таким знанием, были "теми, кто знает"». Существующие знания могут быть переформулированы и уточнены, но новые знания не могут быть получены в будущем. Христианство, однако, не является традиционалистским в той степени, в какой оно считает, что истины Бога актуализируются с течением времени, ведущим к будущему блаженству и гармонии.