За пределами колониальности интернационализма

07.07.2021
Необходимо разработать и внедрить эпистемические подходы, которые позволят «Новому Интернационалу» избежать ошибок современного колониализма.

Представление мира за пределами глобальной колониальности влечет за собой мышление о сегодняшнем дне и даже эпистемическую революцию, которая позволяет писать о другом будущем.

По словам Хамида Дабаши (2019: 183), Европа и остальной мир давно «рухнули друг на друга», и что срочно необходимо сделать, так это «выключить и включить совершенно иной фантазм мира, нежели войны, переосмыслить то, что достойно, а что не бесчестно».

Как этого можно достичь? Дабаши (2019: 183) предполагает, что «прежде всего ставя людей перед войной, реальность перед абстракциями, христиан перед христианством, евреев перед иудаизмом, мусульман перед исламом, атеистов перед старым и новым атеизмом, агностиков перед агностицизмом», потому что «реальность избежала "бастилии абстракций", и абстрактная пустота их властной метафизики послушно уступила место совершенно иной интуиции трансцендентности».

В самом деле, мы не можем продолжать колебаться между миром, созданным вчера для сегодняшнего дня, и миром, который мы хотим создать за пределами сегодняшнего дня. Мы должны переосмыслить мир за пределами империи, после империи, точнее против устойчивой метафизической/когнитивной империи – и создать мир даже более революционный, несмотря на империю.

Увы, сегодня глобальная колониальность маскируется под «интернациональную». Согласно определению Рамона Гросфогуэля (2007), глобальная колониальность выражает то, как современные мировые технологии подчинения перешли от реальности физических империй к более сложным и невидимым гетарархиям/путям глобальной власти. которые по-прежнему подчиняют все аспекты человеческой жизни евро-североамериканской мировой системе.

Это означает, что антисистемные силы, которые настаивали на деколонизированном мире, не были слишком успешными в создании деимпериализованного, деколонизированного, дерациализированного, деирархизированного, дебуржуазного и депатриархизированного постколониального и пострасового мира (Ндлову-Гатшени 2021). Следовательно, человечество само по себе остается социально классифицированным, расово иерархическим и гендерным (Wynter 2003; Maldonado-Torres 2007).

Природа осталась превращенной в ресурс, доступный для бесконечной капиталистической эксплуатации. Знания по-прежнему подвергаются имперской эпистеме, интеллектуальному анализу данных, методологиям экстрактивизма, инструментализации, коммодификации и коммерциализации (и все это служит когнитивным потребностям глобального капитализма).

Человеческий труд оставался объектом различных эксплуататорских режимов расового капитализма, начиная с порабощения современными договорными формами (Робинсон, 1983; Хартман, 1997). Человеческие языки по-прежнему окружены шестью гегемонистскими языками, а именно английским, французским, немецким, итальянским, испанским и португальским (см. Grosfoguel 2011, Ndlovu-Gatsheni 2021a; Ndhlovu and Makalela 2021).

Однако, как и все другие гегемонистские системы, глобальная колониальность всегда оспаривалась, сопротивлялась и даже вынуждала не только отступить и пересмотреть некоторые технологии подчинения, но также пойти на уступки и реформировать систему господства.

Как отмечает Хоми Бхабха (1994), колониальная система вместе с ее колониальными дискурсами, имея гегемонистское намерение подчинить своей власти все аспекты человеческой жизни, была скомпрометирована и ослаблена тем фактом, что она никогда не была внутренне последовательной и законченной, он всегда был неполным, амбивалентным и внутренне противоречивым; открываясь для споров, подрывной деятельности и сопротивления.

Эта реальность, однако, не умаляет актуальности призыва правильно назвать то, что изучается в международных исследованиях, как колониально сконструированное «интернациональное» при соучастии элит из остального мира.

Вот почему в условиях такого проблемного «интернационала» возникает безжалостное сопротивление любым усилиям, направленным на преобразование мира за пределы его расовой, колониальной, капиталистической и патриархальной конфигурации. Даже знаменитый переход от «империи» к «национальным государствам» представлял собой перетасовку старых карт, и это было необходимо для обеспечения гегемонии США и их глобальной колониальности.

Постколониальный новый мировой порядок национальных государств и увековечение глобальной колониальности

Реальность, которая, кажется, ускользает от международных исследований, заключается в том, что очень современные институты, системы и структуры, лежащие в основе того, что маскируется под «международное», на самом деле устарели по сравнению с разворачивающимися реалиями на местах.

То, что существовало как постколониальный новый мировой порядок, было столь же старым, сколь и новым в том смысле, что для него характерны преемственности внутри разрывов. Реальность непрерывности внутри разрывов побудила Махмуда Мамдани (2020: 15) задать два критических вопроса: «Почему прошлое Европы стало нашим настоящим? Почему националистические элиты возродили цивилизационную миссию, от которой отказался колониализм, когда он встал на защиту "традиции"?».

Очевидно, можно утверждать, что борьба за деколонизацию и их видение новой мировой системы были захвачены силами, работающими на службе современной мировой системы. Как развивающаяся сверхдержава, Соединенные Штаты Америки (США) со времен знаменитых «Четырнадцати пунктов Вудро Вильсона» 1919 года, «Атлантической хартии» 1941 года, до «Устава Организации Объединенных Наций» 1945 года, продвигали повестку дня национальное самоопределение не как прогрессивную инициативу деколонизации, а как демонтаж империй, которые считались препятствием для марша американского капитала по всему миру (Sharma 2020).

Сам факт сведения освободительного горизонта деколонизации к достижению статуса «национального государства» означал подчинение деколонизации повестке дня столичных буржуазных капиталистов и местных мелкобуржуазных и компрадорских капиталистических элит остального мира за счет крови и пота крестьянин и рабочих, составлявших основной костяк пехоты.

Поэтому неудивительно, что в рамках реализации постколониального нового мирового порядка мир стал еще более ограниченным – проблема, которая преследует наш современный мир, – потому что он создал то, что Нандита Шарма (2020) назвал «люди из этих мест», известные как «туземцы», и «люди, не относящиеся к месту», называемые «мигрантами».

Шарма правильно критикует постколониальный новый мировой порядок не только за воспроизводство, но и за нормализацию «расизма, в котором политическое разделение и сегрегация рассматривается как естественный пространственный порядок национального суверенного порядка» (Sharma 2020: 4).

Таким образом, заключение Шармы (2020: 4) очень показательно в отношении продолжения глобальной колониальности в условиях того, что было прославлено как постколониальный новый мировой порядок, в котором «национализм становится правительственностью», «отделение "национальных подданных" от мигрантов – их биополитика, а ее лейтмотив – "национальный суверенитет"».

Стоя на плечах гигантов и переосмысливая международный опыт

Реальность такова, что «интернационал», который охватывает человечество с его особенностями и множественностью, не должен восприниматься как данность, и существующее явление определяется более глубоким анализом нынешней конституции, архитектуры и конфигурации современного мирового порядка.

Он также основан на более глубокой оценке борьбы за деколонизацию в XX веке и критике того, что было провозглашено «освобождением». Если взять эти критические замечания вместе, будет лучше думать о «интернационале» как о стремлении избежать глобальной колониальности. Увеличивающиеся и усиливающиеся планетарные человеческие связи, вызванные мобильностью и миграциями, а также его повторное заселение в современном мире, делают это стремление очень важным.

Ахилле Мбембе (2019: 13) прав, утверждая, что нынешняя конъюнктура характеризуется «продолжающимся переопределением человека в рамках общей экологии и, следовательно, расширенной географии, сферической и необратимо планетарной».

Следовательно, эта реальность увеличивающихся и усиливающихся планетарных человеческих запутываний вносит в концепции, понимание и исследования «интернационала» актуальные вопросы особенностей и множественности.

В результате возникает не только проблема глобального управления, но и интерсубъективный вызов современному миру, который все еще цепко цепляется за ограниченные понятия гражданства и принадлежности, а национальные государства все еще существуют как контейнеры устаревшего призыва субъективности – «национальный».

В этом тезисе о «интернациональном» как о стремлении я не одинок. Я не одинок в своем воображении «деколонизированного интернационала», способного позволить жить в гармонии с различиями без тревог, страха и насилия.

Я работаю в компании интеллектуальных гигантов. В «Постколониальной меланхолии» (2005) Пол Гилрой попытался решить вопрос о том, как «жить с различиями», и пришел к выводу, что даже либеральное видение «мультикультурного общества» было «отвергнуто при рождении» из-за «множественных тревог, таких, как война с террором».

Конечно, мультикультурализм всегда был проблематичным как решение того, что Эдвард Саид (1978) назвал колониальным «законом разделения», а Валентин Ю. Мудимбе (1994) назвал «парадигмой различия».

Философ Сулейман Башир Диань (2015) убедительно и последовательно утверждал, что универсального не существует, универсальное не позади нас, чтобы мы могли к нему вернуться; скорее, оно впереди нас, и мы должны стремиться, бороться и совершать подвиги во имя него; мы сами идем к его изобретению – за пределами того, что предложили Европа и европоцентризм.

Диань разделяет концепцию «более универсального универсализма» Иммануила Валлерстайна (2006: xii), утверждая, что «борьба между европейским универсализмом и универсальным универсализмом является центральной идеологической борьбой современного мира, и ее исход будет важным фактором в ее развитии и повлияет на определение того, как будет построена будущая мировая система, в которую мы войдем в следующие 25/50 лет».

Он пришел к выводу, что «если мы хотим построить реальную альтернативу существующей мир-системе, мы должны найти путь к провозглашению и институционализации универсального универсализма – универсализма, которого можно достичь, но который не будет реализован автоматически или неизбежно». (Валлерстайн 2006: xiii).

Конечно, другие могут задать вопрос о том, какова взаимосвязь между «универсальным» и «международным», и оспорить мой взгляд за то, что я их объединяю. Не существует «универсального» без «международного», и оба остаются неразрывно связанными друг с другом устремлениями.

«Интернациональный» – это «универсальный» в малой степени, а «универсальный» – это «международный» в крупном смысле. «Интернационализм» является существенной предпосылкой того, что Валлерстайн (2006: 84) правильно сформулировал как «универсальный универсализм», то есть «множественность универсализмов, напоминающих сеть универсализмов».

Дело в том, что Европа, а затем и Северная Америка за более чем пятисотлетнее господство над миром не смогли обеспечить «универсальный универсализм». Вместо этого готовым подарком Европы миру является глобальная колониальность. Вот почему Франц Фанон (1968: 254) открыто критиковал и отвергал то, что он назвал «техникой и стилем Европы» за приведение в действие «отрицания человека и лавины убийств» до такой степени, что это стало невозможным для человеческого сотрудничества «в тех задачах, которые увеличивают общую сумму человечества» и «которые требуют настоящих изобретений».

Кто тогда не оценит радикальный призыв Фанона к радикальному гуманизму (1968: 254): «Давайте решим не подражать Европе; давайте объединим наши мускулы и мозг в новом направлении. Давайте попробуем создать целостного человека, которого Европа не смогла привести к победоносному рождению».

Фанонский призыв к радикальному гуманизму и, по сути, радикальному универсализму, основанный на том, что я назвал «деколонизированным интернационалом», был задуман Эме Сезайриасом еще в 1956 году в его письме об отставке из Коммунистической партии, где он изобразил воображаемый деколонизированный мир как мир, в котором партикуляризмы были уничтожены не во имя существующего универсализма, а во имя универсализма, охватывающего партикуляризмы. Радикальный универсализм хорошо определен А. Сивананданом (2018: 7) как результат борьбы угнетенных не только за себя, но и за всех:

«Для наименьших из них, наиболее обездоленных, наиболее эксплуатируемых из них» […] «для лучшего общества для всех и более равноправного, справедливого, свободного социалистического общества».

В то время как некоторые могут оспорить «социалистическое общество» как горизонт, взгляды Сиванандана на содержание борьбы за лучший мир убедительны и действительно революционны. Формирование этих идей, аргумент в пользу продолжения борьбы за «деколонизированный интернационал», который Нгуги ва Тионго (2012) описал в терминах «глобалектики», где центры власти децентрализованы, а иерархии упали, логичность, взаимосвязанность и равенство потенциальных возможностей частей остаются необходимыми.

Некоторые ведущие теоретики деколониализма говорят об этом предполагаемом «деколонизированном Интернационале» в терминах «множественности» (мира, в котором сосуществуют многие миры) (Escobar 2017; Reiter 2018). Здесь проявляется смелость ученых спроецировать свои утопические регистры и довести их до уровня конкретного наименования того, что предполагается. В связи с пандемией Covid-19 усилилась необходимость представить себе лучший мир – мировой порядок после Covid-19.

Современная конъюнктура и идеология выживших

Вспышка пандемии Covid-19 радикально изменила наши способы восприятия мира, наше ощущение присутствия в мире и действительно спровоцировала экзистенциальные проблемы будущего людей здесь, на Земле.

Возможность преждевременной смерти стала для всех слишком близкой. Неизбежное ожидание вакцины превратилось в ожидание дождя, дающего жизнь. Нынешнюю конъюнктуру характеризует не только пандемия, но и изменение климата и сопутствующий экологический кризис (см. Chakrabarty 2021).

Существует связь между Covid-19 и экологическим кризисом, описанным Дипешом Чакрабарти (2021) с точки зрения «эмерджентной категории объекта, вызывающей озабоченность человека», в которой происходит коллапс различий между «естественной и человеческой историей» из-за человеческих действий, которые провоцируют даже опасные вирусы искать новых хозяев в самих людях.

На другом уровне волнения и беспорядки, вызванные Covid-19, вернули значение государства и разожгли территориальный национализм, поскольку люди надеялись, что государство даст ответ на пандемию и предпримет шаги для спасения жизней. Национальные ограничения напомнили нам, что мы «люди места», если использовать термин Шарма (2020). Поскольку поездки запрещены, мы, по крайней мере, немного забываем о «международном», поскольку «национальный» фокус захватил наши умы. Государства оказались под давлением, чтобы доказать свою способность защитить граждан от пандемии или ее отсутствия.

В рамках всего этого вопрос о том, какая группа людей более подвержена пандемии, оживлял научные дебаты, поднимая давние проблемы класса, пола, расы и даже географического положения – с операциями расового капитализма, призванными разобраться в этом, оценивая степени подверженности и уязвимости.

Для меня также стало иронией то, как на «пандемию» можно было эффективно отреагировать «национальными» решениями, а не «международными» инициативами – потому что не было никаких сомнений в том, что коронавирус не признает границ! Разве «Интернационал» не оказался вымыслом, что сделало предположение о нем как о чем-то еще, чему только предстоит родиться?

Но что еще более важно, пандемия показала, что мы живем в современном мире, преследуемом системными, институциональными, структурными и даже экзистенциальными проблемами, которые, на мой взгляд, принудительно вновь открыли основные эпистемологические и экзистенциальные вопросы о «международном» характере проблемы и воображаемом «мировом порядке после Covid-19».

Возможно, имеет смысл подумать о мировом порядке после Covid-19 со скромной точки зрения «выживших» после пандемии, которые едины во взглядах на другой мир, основанный на «воле к жизни», а не на «воле к власти», а также «экономии, основанной на заботе», а не «экономии, основанной на получении прибыли». Чтобы все это осознать, нужна эпистемическая революция.

За пределами имперской эпистемы: к эпистемической революции в переосмыслении «интернационального»

Растет консенсус в отношении того, что знания, которые оттолкнули мир так далеко с намеченного пути и погрузили нас в настоящий современный и множественный кризис, не могут быть теми же знаниями, которые выводят нас из кризиса в будущее.

Существует острая необходимость в том, что Кэтрин Одора Хопперс и Ховард Ричардс (2012) назвали «переосмыслением мышления» – и не меньшая необходимость довести это до состояния, которое Иммануил Валлерстайн (1999) назвал «бездумным мышлением», понятого как важнейшая предпосылка эпистемической революции, основанной на популярном лозунге, который используют движения коренных народов и феминистские формирования: «учиться разучиваться, чтобы заново учиться».

Это должно начинаться с основного эпистемологического вопроса: какие знания определяют текущую конституцию, архитектуру и конфигурацию «интернационального»? Основной аргумент здесь заключается в том, что эта системология образует онтологию – знание создает реальность (Mignolo and Walsh 2018). То, что создала имперская эпистема, составляет нынешний проблемный «интернациональный» подход.

Имперская эпистема подкрепляла гегемонистское имперское воображаемое, которое идентифицировало землю как пустую, доступную – то есть объект для завоевания, пригодный для построения того, что Джеймс Блаут (1993) назвал моделью мира «колонизаторов». Постколониальный мир все еще преследует это воображаемое будущее. Результатом стал очень проблемный «Интернационал» с Европой и Северной Америкой, существующими в погоне за своей неустанной «волей к власти», а остальной мир был вынужден подчиняться.

Конечно, имперское воображаемое всегда оспаривалось и сопротивлялось такими другими воображаемыми образами, как марксистское воображаемое, которое определяло капитализм как главную проблему, которую необходимо понять, противостоять ей – и победить ее, поскольку капитализм – воплощение буржуазных эксплуататорских интересов.

Таково было предложение для «интернационала», созданного пролетарской революцией, в котором средства производства были обобществлены и равномерно перераспределены. Однако с распадом Советского Союза в 1989 году эта альтернатива потерпела неудачу, если не идеологическое поражение, но никогда не умирала окончательно, поэтому она вновь появляется как «демократический марксизм XXI века», критикующий авангардизм и сталинизм XX века. И очень открытый для принятия других движений, таких как экологические, коренные, феминистские и деколониальные формирования, понятых в качестве союзников в борьбе за лучший мир (Williams and Satgar 2013; Ndlovu-Gatsheni and Ndlovu 2021).

Демократический марксизм XXI века пересекается с деколониальным воображаемым, движимым восставшей и возрождающейся деколонизацией XXI века (также известной как деколониальность), но состоящий из «семьи» эпистемических, идеологических, этических, гуманистических и политических формаций, варьирующихся между собой. И выступающих против расизма, империи, колониализма, капитализма и патриархата, которые определены как взаимосвязанные ключевые проблемы, от которых человечество должно быть освобождено (Ndlovu-Gatsheni and Ndlovu 2021).

В его центре – множественная борьба коренных народов, женщин и других групп, которые продолжают страдать от изнанки современности; интеллектуальную основу составляют также давнишние требования нового международного экономического порядка, неприсоединения, панафриканизма, триконтинентализма, BLM и Rhodes Must Fall.

Деколониальное воображаемое также основано на том, что Боавентура де Соуза Сантос (2014; 2018) описал как «эпистемологии Юга». При этом Юг изображается как сопротивляющийся мир, славный не только борьбой против расизма, порабощения, колониализма, империализма, капитализма и патриархата, но также и отстаивающий взгляды, которые очень критически относятся к «колониальности интернационализма».

Заключение: к деколонизации интернационального колониализма

Хотя есть явные доказательства того, что в настоящее время мы живем не только в эпистемически колонизированном мире, но и в колониально «регулируемом мире» в пользу могущественных капиталистов, этот мировой порядок насыщен спорами, сопротивлением и борьбой за перемены.

Вновь открылись основные эпистемологические и экзистенциальные вопросы. Вот почему мир знаний находится в смятении: университеты по всему миру превратились в очаги борьбы. В эфире и на горизонте существуют возможности эпистемической революции как необходимой предпосылки для создания «Нового Интернационала». Будет ли наше поколение воспитано адекватно к этому моменту – это еще один вопрос, требующий неотложного внимания.

Деколонизация «интернационала», которая потенциально может привести к эпистемическому разрыву и действительно вызвать эпистемологическую революцию, не сводится к борьбе за национальный суверенитет, символизируемой «национальным государством». Она многогранна. с акцентом на депатриархизацию, деимпериализацию, деиерархизацию, дерасиализацию, демократизацию и обуржуазивание современной мировой системы.

Это насущная повестка дня. Обнадеживает нынешняя возрождающаяся и повстанческая деколонизация XXI века, воплощенная в движениях Black Lives Matter и Rhodes Must Fall, предвещающих постколониальное и пострасовое глобальное общество, в котором исключение, основанное на расе, поле и других векторах угнетения, будет преодолено.

Действительно, существуют эпистемологические ресурсы, которые наше поколение должно использовать для деколонизации «интернационального». И то, что сразу приходит мне в голову, – это «контрапункциональная перспектива» Эдварда Саида (1978), которая подчеркивает реляционность, а не бифуркации. Данный подход основан на реалиях пересекающихся территорий и взаимосвязанных историй.

Эта концепция подчеркивает то, что Саид определил как «более актуальное чувство взаимозависимости между вещами». Это также составляет концепцию деколонизации Нгуги ва Тионго (1986: 108) с точки зрения «поиска освобождающей перспективы внутри», позволяющей ясно видеть себя в отношениях с самими собой и с другими «я» во вселенной.

Ссылки:

Bhabha, H. 1994. The Location of Culture. London and New York: Routledge.

Blaut, J. 1993. The Colonizer’s Model of the World. New York: The Gilford Press.

Chakrabarty, D. 2021. The Climate of History in A Planetary Age. Chicago and London: The University of Chicago Press.

Dabashi, H. 2019. Europe and Its Shadows: Coloniality After Empire. London: Pluto Press.

Diagne, S. B. 2015. “On the Postcolonial and the Universal.’’ In E. Sall (ed.). Africa and the Challenges of the Twenty-First Century: Keynote Lectures Delivered at the 13th General Assembly of CODESRIA. Dakar: CODESRIA Books, pp. 67-77

Escobar, A. 2017. Designs for the Pluriverse: Radical Interdependence, Autonomy, and the Making of Worlds. Durham and London: Duke University Press.

Fanon, F. 1968. The Wretched of the Earth. New York: Grove Press.

Gilroy, P. 2005. Postcolonial Melancholia. New York: Columbia University.

Grosfoguel, R. 2007. “The Epistemic Decolonial Turn: Beyond Political-Economy Paradigms.’’ Cultural Studies, 21 (2-3), (March/May), pp. 211-223.

Grosfoguel, R. 2011. “Decolonizing Post-Colonial Studies and Paradigms of Political Economy: Transmodernity, Decolonial Thinking, and Global Coloniality.” Transmodernity: Journal of Peripheral Production of the Luso-Hispanic World, 1(1), pp. 1-19.

Hartman, S. V.  1997. Scenes of Subjection: Terror, Slavery, and Self-Making in Nineteenth Century America. New York and Oxford: Oxford University Press.

Hoppers, C. O. and Richards, H. 2012. Rethinking Thinking: Modernity’s “Other” and the Transformation of the University. Pretoria: UNISA Press.

Maldonado-Torres, N. 2007. “On Coloniality of Being: Contributions to the Development of a Concept.” Cultural Studies, 21(2-3), (March/May), pp. 240-270.

Mamdani, M. 2020. Neither Settler Nor Native: The Making and Unmaking of Permanent Minorities. London: The Belknap Press of Harvard University Press.

Mbembe, A. 2019. Necropolitics: Translated by Steven Corcoran. Durham and London: Duke University Press.

Mignolo, W. D. and Walsh, C. E. 2018. On Coloniality: Concepts, Analytics. Praxis. Durham and London: Duke University Press.

Mudimbe, V. Y. 1994. The Idea of Africa. Bloomington: Indiana University Press.

Ndhlovu, F, and Makalela. 2021. Decolonizing Multilingualism in Africa: Recentering Silenced Voices from the Global South. Bristol: Multilingual Matters.

Ndlovu-Gatsheni, S. and Ndlovu (eds.). 2021. Marxism and Decolonization in the 21st Century: True Ideas and Living Theories. London and New York: Routledge.  

Ndlovu-Gatsheni, S. J. 2011b. “The Afterlives of Racial Slavery in Global Coloniality.” Unpublished Seminar Paper Presented at The Cambridge Legacies of Enslavement Inquiry and the Centre for African Studies, University of Cambridge, United Kingdom, 17 May.

Ndlovu-Gatsheni, S. J. 2021a. “The Cognitive Empire, Politics of and African Intellectual Productions: Reflections on Struggles for Epistemic Freedom and Resurgence of Decolonization in the Twenty-First Century.” Third World Quarterly, 42(5), pp. 882-901

Ngugi wa Thiong’o. 1986. Decolonizing the Mind: The Politics of Language in African Literature. Oxford: James Currey.

Ngugi wa Thiong’o. 2012. Globalectics: Theory and the Politics of Knowing. New York: Columbia University Press.

Reiter, B (ed.). Constructing the Pluriverse. The Geopolitics of Knowledge. Durham and London: Duke University Press. 

Robinson, C. 1983. Black Marxism: The Making of the Black Radical Tradition. London: Zed Books.

Said, E. 1978. Orientalism. New York: Vintage Press.

Santos, B. de S. 2014. Epistemologies of the South: Justice Against Epistemicide. Boulder and London: Paradigm Publishers.

Santos, B. de S. 2018. The End of the Cognitive Empire: The Coming of Age of Epistemologies of the South. Durham and London: Duke University Press. 

Sharma, N. 2020. Home Rule: National Sovereignty and the Separation of Natives and Migrants. Durham and London: Duke University Press.

Sivanandan, A. 2018. ‘‘The Heart Is Where the Battle Is: An Interview with A. Sivanandan.’ Race and Class, 59(4), pp. 3-14.

Wallerstein, I. 1999. “Introduction: Why Unthink?” In I. Wallerstein (ed.). Unthinking Social Science: The Limits of Nineteenth Century Paradigms. Cambridge: Polity Press, pp. 1-26. 

Wallerstein, I. 2006. European Universalism: The Rhetoric of Power. New York and London: The New Press.

Williams, M. and Satgar (eds.). 2013. Marxisms in the 21st Century: Crisis, Critique and Struggle. Johannesburg: Wits University Press.

Wynter, S. 2003. “Unsettling the Coloniality of Being/Power/Truth/Freedom: Towards the Human, After Man, Its Overrepresentation—An Argument.’’ CR: The New Centennial Review, 3(3), pp. 257-3337.

Источник