Семинар Института Царьграда 6. Пути возрождения русского богословия

Александр Дугин: Мы начинаем наш семинар Института Царьграда, посвященный проблеме «Пути современного русского богословия». Я думаю, начать будет правильно с молитвы.

(молитва)

Александр Дугин: Уважаемые коллеги. Благословите, Владыка. 

Начинаем наш семинар, посвященный проблеме русского богословия, богословия современного, православного, естественного. Я хотел бы поприветствовать всех тех, кто к нам присоединился: и заместителя ректора Сретенской Академии, Константина Муратовича Джусоева, и всех наших постоянных участников семинара. Надеюсь, что отец Мефодий Зинковский к нам тоже присоединится. У нас на связи также наши братья из Валаамского монастыря, которые очень интересуются этим направлением. Программа у вас есть. Мы, наверное, будем вносить в нее по ходу дела какие-то определенные поправки. Но начнем мы с главного доклада, владыки Кирилла Зинковского, ректора Московской духовной академии. С моей точки зрения, это крупнейший современный русский богослов. И я думаю, что, в принципе, это задает тон серьезности темы, которую мы будем разбирать, и серьезного подхода с нашей стороны. Владыка, пожалуйста.

Владыка Кирилл (Зинковский): Приветствую всех организаторов и участников сегодняшнего семинара. Христос воскресе!

(Воистину воскресе!)

Владыка Кирилл (Зинковский): Продолжаем праздновать Пасху. И как раз семинар посвящен путям возрождения русского богословия. Возрождения, как Восстановления, как Пасха, как переход из почти небытия в бытие. Мы знаем, что русское богословие имеет длинную историю, но, тем не менее, с самого недавнего времени все мы были свидетелями того, как русское богословие осуществлялось только в эмиграции в коммунистический период. Возрожденные духовные школы после Второй Мировой войны, Великой Отечественной, конечно, исполняли больше роль именно воспитания и обучения священнослужителей. Скажем, возможность богословствовать была очень ограничена в силу многих внешних причин. Ну, и, конечно, эти внешние причины влияли на внутреннее состояние и наших преподавателей, и студентов, и научных работников. Прежде всего, хочется отметить, что русское богословие, на наш взгляд, именно в той эпохе, том временном периоде, в котором мы сейчас находимся, имеет особую ответственность перед вселенским Православием. Если мы обратимся к истории первых веков, не случайно первое место в IV в. и далее получает Константинополь, именно в силу того, что в этом городе оказалась имперская власть. В городе, который, с точки зрения, скажем, проповеди апостолов, с точки зрения церковной жизни, до этого момента не имел какого-то особого значения, но получил особый статус в силу поддержки государства. И лично я глубоко убежден, что в наше время, действительно, свободно богословствовать, говорить о христианских основах мировоззрения, формулировать их современным языком в условиях современного мира, возможно именно под покровом крепкой государственной власти. 

Мы видим, к сожалению, те тенденции, которые происходят в Константинопольском Патриархате уже на протяжении почти целого столетия. Но в последнее время они стали приобретать просто ужасающие оттенки, соглашательство и потакание миру сему. В свое время протоиерей Александр Шмеман, как раз представитель русской эмиграции, хорошо обозначил, что на Западе богословие уже давно свелось, во многом, к своеобразной редукции. Редукции по отношению к текущей ситуации, к постоянным апеллированиям к актуальности по отношению к современному человеку и современном миру. Это вещи чуждые для православного богословия, это как такой сервилизм по отношению к современной культуре. Хотя у Александра Шмемана у самого были некоторые идеи, достаточно либеральные, с точки зрения православного предания, но где-то в своих глубинах он остался человеком верным православному Преданию. У него есть даже такая фраза, как раз в статье, посвященной задачам современного богословия. Хотя уже прошло почти 40 лет с ее написания, актуальность остается. Он говорит даже об экзорцизме, который он употребляет как изгнание не только падших духов, но и поврежденных идей из современной культуры. Это на момент начала 80-х годов западная культура, которая, действительно, по его оценке, зачастую просто подменяет понятийный аппарат настолько, что человек не только вне православия, но и даже находясь внутри православия, подчас перестает осознавать смену понятий. 

И он, в частности, вводит такие параллели, как спасение души, которое подменяется такими терминами, как «самореализация», вера в Бога и в «предназначение человека», в чувство «безопасности». Грех рассматривается как определенная психологическая индивидуальная установка и т.д. и т.п. Вот эти основные христианские ценности настолько заменяются другими понятиями, что человек, живя в этой культурной среде, зачастую просто даже святоотеческие тексты понимает в совершенно своеобразном, не христианском, прямо скажем, прочтении. И современную культуру, в частности, он называет триумфом терапии. Триумф терапии как именно такого сервилизма по отношению к человеку, который должен быть обслужен всеми возможными способами, так, чтобы он ни в чем не потерпел ни малейшей трудности, неудобства, дискомфорта и т.д. и т.п. 

Но в то же время, безусловно, и отец Александр об этом говорит, и мы это, конечно, понимаем, что есть какие-то традиционные христианские ценности, которые сохранились в западной культуре. Их остается всё меньше и меньше. Нельзя забывать, что они там присутствуют, и к ним в какой-то степени мы тоже должны быть открыты, апеллировать к ним, по крайней мере, когда говорим о задачах современного богословия, среди которых можно упомянуть и миссионерскую задачу. Но здесь для русского богословия на первом месте стоит внутренняя миссия по отношению к нашему собственному народу. И здесь можно говорить о богословии в его пастырском предназначении. Это, безусловно, частично было и в дореволюционном русском богословии, и, безусловно, это во многом характерно для средневековой схоластики. Но и современному западному богословию во многом это свойственно, - некая замкнутость внутренней академической среды, состоящей из  интеллектуалов, которые говорят между собой только на своем языке и так несколько превозносятся по отношению к тем людям, которые не понимают, о чем они рассуждают: о каких-то тонкостях высокого богословия. Это, конечно, необходимо. 

Но при этом необходимо понимать, что все эти рассуждения и наши лучшие устремления должны кончаться понятым дискурсом для современного человека. И, кроме миссионерского и внутреннего, остается еще и внешнее миссионерское служение. Здесь мы можем и должны обращаться к людям, которые уже оценены Церковью как святые. Это - наши великие святые XIX-XX вв., а также люди, известные как на Западе, так и у нас, - наши великие писатели - Федор Михайлович Достоевский, и философы, например, Бердяев. Они говорили об особом предназначении России как именно несущей Слово о Христе, несущей Слово о Евангелии тому миру, который о Христе слышит уже многие десятилетия, если не столетия, Слово искаженное. Вот этот неискаженный лик Христа и несут многие святые и люди, не достигшие, быть может, святости, но имеющие глубокую интуицию, глубокую культуру, это - знаменитые представители нашей русской культуры. Здесь нужно не забывать об этой внешней миссии, которая будет обращена к тем людям, а таких довольно немало. Это мы все знаем. Недавно на Конгрессе русофилов мы видели тех людей, которые готовы услышать это слово во внешнем, по отношению к нашей матери России, к нашему Отечеству, мире. 

И, в какой-то степени, безусловно, соглашусь с отцом Александром о третьем значении богословия – служении, богословии профетическом. Он говорит о своеобразном свидетельстве, к которому призваны православные богословы. Но, я думаю, что это, прежде всего, сейчас относится к русскому богословию. Именно служение более обличительное. Как пророки Ветхого Завета свидетельствовали Израилю об отклонении от воли Божией, народа, священства, администрации, так и богословие – оно призвано не только решать вопросы чисто сугубо богословские, но и нести своего рода обличение уклонения и нашей культуры, и нашего общества от того призвания, которое имеет наш народ и наше Отечество, в служении истине и сохранению традиционных ценностей. Здесь, правда, опять-таки, в академической среде зачастую можно говорить о том, что многие согласятся находиться в некотором научном покое, не затрагивать больные темы, для того чтобы спокойно продолжать свою узконаправленную научную деятельность. Но смело следует признать такой подход несовременным и неэффективным. Безусловно, сейчас перед русским богословием стоит большая задача собирания сил в то, что должно называться богословской школой различных направлений: библейских исследований, святоотеческих исследований, прежде всего, но и других, литургических. На самом деле, здесь достаточно глобальная задача, потому что создание богословских школ именно как научных школ, а не только как образовательных учреждений, именно как уже зрелых ученых, которые в своей среде обсуждают и решают различные современные вопросы, - это, действительно, невозможно сделать за один год. И даже за время перестройки. Мы видим увеличенные в количестве наши духовные школы. Пока что еще с трудом можно говорить о существовании хоть каких-то небольших научных школ даже при самых главных духовных академиях. Во многом это, конечно, упирается в том числе и в недостаточное признание смысла существования таких школ разными частями нашего общества. Здесь, конечно, вопрос упирается в определенное финансирование как со стороны церкви, так и со стороны государства. Но эти центры богословской науки, безусловно, должны быть весьма самостоятельными. Я не соглашусь с некоторыми нашими современными богословами, которые считают, что достаточно дать образование нашим студентам в наших школах, потом отправить их на Запад, чтобы они там ознакомились с достижениями современной западной науки. И этого якобы достаточно, для того чтобы затем поднять нашу богословскую науку на новый, качественно новый, уровень. Я глубоко уверен, что здесь должна быть именно своя научная школа, потому что те критические методы, которые использует западная наука по отношению к текстам Священного Писания, по отношению к святоотеческим текстам, зачастую, все-таки, нами не могут быть восприняты в полноте. И, собственно говоря, мы знаем, что эта критика подчас доходит до сомнения о том, знаем ли мы слова Самого Христа. То, что написано в Евангелии, ставится под вопрос, как соотносится с тем, что же сказал на самом деле Спаситель. Это доходит до весьма крайних форм. Один из профессоров Санкт-Петербургской духовной академии свидетельствовал, что на одной из конференций в полемике с инославными христианами он попытался их привести к трезвомыслию, указав на то, что в Евангелии, в частности, находятся слова об узком пути, ведущем в Царствие Небесное. На это они с такой снисходительной ухмылкой сказали ему: «И вы действительно думаете, что Спаситель это сказал?». После этого профессор понял, что дальнейшая полемика практически бессмысленна. Здесь нет даже отправной точки. И, действительно, верность Священному Писанию и Священному Преданию повсеместно в западном мире подвергается, к сожалению, отрицанию. Помню также, как я присутствовал на собеседовании богословской делегации Русской Православной Церкви с лютеранской, финской церковью еще лет десять назад. Там ставился вопрос ребром: если вы, все-таки, начинаете благословлять, хоть каким-то образом, так называемые однополые браки, то дальше нам говорить не о чем. При этом история этих собеседований уже насчитывала больше 30-ти лет. Но дальше ставился вопрос, что говорить будет не о чем, так как в Священном Писании всё черным по белому написано. Но эти представители, к сожалению, вертелись, как уж на сковородке, приводя кучу каких-то психологических, каких-то своих социальных доводов, но всячески избегая этой конкретной цитаты Священного Писания. Вот то самое богословие постмодернизма, характерное для западного мира, которое, безусловно, переводит Священное Писание в разряд относительного, потому что оно якобы было написано в свое время, для своей социальной среды, и сейчас должно быть заново, как минимум, прочитано, а то и переписано. Все мы являемся свидетелями таких дерзких попыток изменить самые тексты Священного Писания, в том числе, и в гендерном смысле, и в других смыслах.

Если же говорить о наших научных богословских школах, которых мы чаем возрождения, и которые в дореволюционный период, действительно, сделали немало значимых открытий и принесли немало эффективных плодов, то, конечно же, здесь перед нами стоит множество задач. Кроме возрождения самих научных школ, среди задач, которые перед ними стоят, – это, безусловно, и некий правильный синтез с достижениями схоластического богословия, которое нельзя полностью отвергать. Отрицание всего схоластического периода было излишним, и оно было заметно в конце XIX-го и в течение всего XX-го века. И, безусловно, соглашаясь с идеями возрождения патристического богословия, мы, все-таки, стоим перед задачей определенных коррекций: не случайно некоторые самые либеральные греческие богословы современности опираются на труды некоторых наших русских эмигрантов, которые находились в контексте так называемого неопатристического синтеза. Здесь нужна выработка своеобразного баланса. Безусловно, мы стоим перед задачей развития и пастырского богословия. То, что было известно и наработано священнослужителями, богословами предыдущих десятилетий, в современную эпоху требует дополнительных исследований, установок и определенных методик. Тут широкое поле для развития и разрешения различных вопросов пастырского богословия. 

Безусловно, мы также являемся свидетелями открытия совершенно новых направлений богословия, находившихся ранее только в зачаточном состоянии. Таких как богословие истории. Думается, что здесь можно говорить и о богословии эсхатологии, которое очень и очень становится насущным в нашу эпоху. Мы являемся свидетелями таких явлений, которых не существовало в христианском мире целые столетия и даже тысячелетия. На фоне того, что происходит, у людей возникают различные эсхатологические состояния, некоторые психологические и богословские выводы, которые требуют глубокого и современного ответа. Это можно назвать «эсхатологическим богословием». Оно о том, как христианин должен реагировать и в догматическом, и в психологическом, и в аскетическом смысле, на такие яркие эсхатологические акценты современности. Почти все богословы и философы сходятся на том, что антропология имела недостаточное внимание со стороны святоотеческого богословия, которое в основном концентрировалось на вопросах вероучения о Боге, о Троице, на вопросах христологии. Но антропология имеет тоже множество различных направлений, и одно из них – это экклезиология, учение о человеческом сообществе, в том числе, людей, соединенных в Церковь Христову. Экклезиологические проблемы сейчас включают и вопросы соборности, и кафоличности, и вопросы соотношения частного и целого, и вопросы церковного управления. Сам факт того, что у нас уже многие столетия не собирались межправославные Соборы, – это тоже некая проблема для осмысления, и для выработки направлений дальнейшего движения. Безусловно, в контексте антропологии можно говорить и о соотношении человека и космоса, о космологии. Сейчас развиваются такие направления, как богословие личности. Сам я имел отношение к богословию, писал докторскую по богословию материи. Каждое из этих направлений требует дополнений и разъяснений. Богословие личности во многом сейчас подвергается где-то очень, может быть, заслуженной критике, по крайней мере, в том формате, как она развивается на Западе. Оно имеет очень много практических приложений и зачастую становится той самой редукцией, о которой говорил отец Александр Шмеман, т.е. неким служением человеку в его конкретной заданности. Здесь человек без серьезного призвания к чему-то высшему воспринимается как личность, с точки зрения не столько своего призвания, сколько с точки зрения своего актуального состояния. И здесь можно говорить о многих западных богословах, которые своей деятельностью скомпрометировали богословие личности. Если говорить о практическом приложении, оно, конечно, имеет много особенностей и в культуре, в том числе, даже в жизни семинарии. Расскажу вам один смешной пример. Он смешной и грустный одновременно. Сидит студент семинарии, сын священника, в комнате. Заходит преподаватель, воспитатель. А тот продолжает сидеть к нему спиной. И на какие-то слова, попытки обратить к себе внимание этот семинарист говорит: «А я, между прочим, личность». Хотелось ему сказать потом в процессе воспитательной работы: «Знаешь, друг, а с тобой тоже говорит личность». Личность, повернись лицом к личности. Давайте говорить лицом к лицу, а не ждать, когда ты повернешься к нам своим лицом. Здесь апелляция к богословию личности подразумевает какую-то вседозволенность. С точки же зрения богословия материи, мы тоже имеем много вопросов. Здесь мы переходим еще к следующему целому полю различных научных задач, которые можно назвать «междисциплинарными исследованиями», среди которых, в том числе, соотнесение достижений современной ядерной и квантовой физики с богословием, с мыслями святых отцов о материи, ее предназначении в этом мире. 

В общем и целом, зачастую, не только на уровне богословов, но и простых прихожан, даже весьма воцерковленных людей, можно очень легко поставить в затруднительное положение, даже задав самый элементарный вопрос: зачем, все-таки, нужно воскресение мертвых. Оказывается, что даже многолетние прихожане, если попытаться от них получить какой-то более или менее развернутый ответ, как-то не готовы ответить. А зачастую думают об этом воскресении мертвых весьма в очень неоплатоническом формате: что это будет не тело воскресшее, а что-то, что нельзя назвать телом. А когда говоришь, что да, это будет не такое тело, но будет тело обновленное, но, тем не менее, тело, они говорят: «А зачем это надо»? Ему говорят: ну, ты же исповедуешь «чаю воскресения мертвых». Но ты, в итоге, не знаешь, что говоришь. Тебе достаточно, чтобы твоя душа была с Богом. А зачем обновление и преображение всего мира тогда? Зачем это нужно? Об этом человек даже не думает. А когда его призываешь к размышлению на эту тему, оказывается, что ему вполне достаточно каких-то других образов из сферы своего мировоззрения. Какого-то дополнения не требуется. Человек даже не замечает этого конфликта между тем, что он исповедует словами, и тем, что у него внутри, в сознании. Также, безусловно, я думаю, приближаясь к концу моих многочисленных тезисов, что стоит перед нами задача и богословия Империи, т.е. богословия симфонии государственной и церковной власти. В общем, у святых отцов мы находим множество отдельных высказываний, каких-то рассуждений, но системно это не изложено. В применении к современной ситуации это требует тоже работы и передачи на современном языке нашим современникам. 

Заканчивая, скажу, что перед русским богословием стоит множество-множество задач во многом потому, что оно имеет в настоящее время очень много возможностей для развития и для того, чтобы говорить свободно о вещах, которые на Западе оформлены уже в определенные позиции, -  как научные, так и культурные, - против которых выступить - значит дисквалифицировать себя как ученого, в разных смыслах, и в социальном, и в научном. Здесь мы имеем множество свобод, которые нам даны, но эта свобода должна быть, безусловно, в согласии с Преданием нашей Церкви. Собственно говоря, мы призваны аккуратно выражать святоотеческое Предание на более или менее современном языке, понятном для наших современников разного уровня интеллектуального и богословского развития. И здесь, конечно же, задача внутренней миссии на первом месте. Я думаю, этот практический элемент русского богословия очень важен, в том числе, с точки зрения богословия как защиты традиционных ценностей. Наверное, в качестве самого последнего можно назвать еще учение о традиционных ценностях. К сожалению, я от некоторых священников, которые занимают даже определенные административные посты, слышу: «Ну, а что такое традиционные ценности. Ну, вот, христиане умирали за Христа. А за традиционные ценности кто-то будет умирать?». Знаете, очень больно слышать такие рассуждения, понимая, что сама вера во Христа – это наша главная традиционная ценность. Как это можно разрывать – мне непонятно. Здесь это просто и понятно, т.к. это - определенная установка конкретного человека. Но понятно, что она отражает определенную часть общества, которая смотрит на традиционные ценности как на какой-то определенный идеологический флаг, своеобразный пропагандистский рычаг для влияния на состояние общества. Задача богословия, в том числе, русского сейчас, состоит в объяснении, что это никакая не пропаганда, а необходимая, насущнейшая вещь, без которой человечество просто уйдет в небытие или превратит Землю в какое-то подобие ада. На этом я бы закончил. Спасибо.

Александр Дугин. Благодарю вас, спаси Христос, владыка. А сейчас я хотел бы высказать основное содержание тезиса своего доклада, который я подготовил на эту тему.

Надо начать с того, что наша богословская мысль  довольно неоригинальна и не очень зрелая. Однако она очень твердо укоренена в православной греческо-византийской традиции.  При этом начиная со второй половины 17-го века, она оказалась в тяжелейшем состоянии, потому что фактически, в ходе реформ Петра, в наше русское православное поствизантийское богословие, ворвалась западная струя. Причем, она стала разлагать нашу богословскую мысль. с двух сторон – и в обоих случаях с позиций инославного богословия, католического и протестантского. Достаточно вспомнить Стефана (Яворского) и Феофана (Прокоповича), которые формально были православными, но богословские системы и того, и другого были просто скопированы с западной традиции -- у Стефана (Яворского) с католицизма, у Феофана (Прокоповича) с протестантизма. 

С другой стороны с того же самого времени наша богословская мысль подверглась жесточайшей секуляризации, идущей с нехристианского, модернистского Запада. 

В XIX-м веке это безоглядное западничество XVIII века стало слегка корректироваться. С Императора Павла начался своеобразный поворот, хотя и очень медленный. XIX век, с точки зрения богословия, можно охарактеризовать как попытку нового обращения к православной русской традиции. Это касается русской культуры в целом. В монашеской среде это происходило прежде всего под влиянием исихазма, который распространялся Паисием (Величковским) из афонско-румынско-молдавского культурного круга. 

Следует заметить, что в истории русского богословия, как в русской истории последних веков в целом мы видим весьма нелинейное развитие. 

Например  конца XV века и до середины XVII идет становление церковного самосознания в духе «Просветителя» святого Иосифа Волоцкого и учение старца Филофея Псковского о Москве-Третьем Риме. И тут есть свои фазы и своя диалектика, где цикл Ивана III со спором иосифлян и нестяжателей переход к эпохе Василия III, и достигает кульминации в царствовании Ивана Грозного. Далее следует синкопа Смутного времени и затем Земский собор с избранием Романовых. Все это проходит под знаком Москвы Третьего Рима, но внутри нее существуют отдельные циклы в толковании, значении, масштабе. Собственно богословских памятников в этот период почти нет, и мы вынуждены восстанавливать структуры богословской мысли русских этого периода по отдельным следам, фрагментам и косвенным признакам. 

Эпоха Москвы Третьего Рима оканчивается расколом – явлением, абсолютно не осмысленным нами, прежде всего с богословской точки зрения. Вообще здесь у нас белое пятно -- богословие раскола как нечто табуированное, что мы выносим за скобки. Позднее в XIX веке и Голубинский, и Каптерев, а в XX веке Сергей Зеньковский  в своем монументальном труде «Русское Старообрядчество», попытались восстановить контекст той богословской среды, в которой происходила эпоха раскола. В целом они пришли к выводу, что с обрядовой, исторической, лингвистической и экклезеологической точки зрения, правы были именно старообрядцы, а реформы Никона были непоследовательны, неоправданны, грубы и катастрофичны. В дальнейшем и старообрядческая идеология несколько исказилась, но на первом этапе правы были именно они. А никониане, и тем более последовавшие за ними греки Собора 1666-1667 годов, вообще чуждые русской историко-церковной традиции, отстаивали позиции неоправданные и вредные. 

В любом случае после раскола в богословской сфере начинается некое провисание. Сказывается огромное влияние западного неправославного мышления, и инославного, с точки зрения протестантско-католического, и просто модернистского, атеистического, материалистического. Все это фундаментально окрашивает состояние богословской мысли в русском XVIII веке. И лишь в XIX веке начинается определенный возврат к греко-славянской и московской старине.

В первой половине ХХ века несмотря на большевизм движения богословской мысли в консервативном направлении только продолжилось. Но на сей раз это происходило в условиях эмиграции. 

В эмиграции православная мысль разделилась на три основных течения:

·               Карловацкая линия, неразрывно связанная с фигурой Антония (Храповицкого), мистически понятым самодержавием и русской эсхатологией в духе Иоанна Кронштадтского (эта линия связана с почитанием святого Императора Николая Второго, его семьи, новомучеников, впервые канонизированных именно в РПЦЗ).

·               софиология, продолжающая развивать принципиальные положения философии Владимира Соловьева и метафизическую культуру Серебряного века;

·               неопатристическая линия, равноудаленная как от Филадельфийской и русско-национальной линии карловчан, так и от софиологов.

Богословская мысль в СССР в самостоятельное направление не сложилась, после того как обновленцы были разгромлены и их попытка создания синкретического советско-православного учения провалилась. Тем не менее, МП РПЦ в советское время имплицитно ориентировалась на своеобразный «патриотизм», сформулированный в знаменитой формуле Сергия (Страгородского), что с некоторой натяжкой можно назвать «национал-большевизмом» в духе Устрялова. 

Кроме того, можно выделить еще два направления:

·               продолжение исихастской старческой традиции  -- в эмиграции о. Софроний (Сахаров) и Киприан (Керн); в СССР продолжатели старческой традиции, по большей части подвергавшиеся репрессиям -- последние из этого поколения протоиерей Николай Гурьянов, архимандрит Гавриил (Ургебадзе), архимандрит Иоанн (Крестьянкин), архимандрит Кирилл (Павлов).

·               старообрядцы, только обострившие свое неприятие «антихристового государства» в эпоху СССР и зачаточная единоверческо-антисоветская теология катакомбников-андреевцев, последователей Андрея (Ухтомского), позднее либо выродившаяся, либо сомкнувшаяся с РПЦЗ.

 

У истоков Карлавацкого богословия, связанного с митрополитом Антонием (Храповицким) и РПЦЗ стояли идеи такие церковных деятелей как святитель Игнатий (Бренчанином), Иоанн Кронштадский, идеи философов Сергея Нилуса и Льва Тихомирова. 

Лев Тихомиров предложил свою версию циклом в судьбе исторической Церкви в соответствии с посланиями Церквям, данным в «Апокалипсисе».  В его теории

 

1. Эфесская Церковь соответствует апостольской эпохе.

2. Смирнская Церковь — периоду гонений на христиан и мученичеству.

3. Пергамская Церковь — воцерковлению Империи.

4. Фиатирская Церковь означает весь период устойчивой доминации

христианства и христианской государственности, охватывая Средневековье.

5. Сардийская Церковь символизирует начало упадка христианства

и соответствует европейскому Новому времени.

6. Филадельфийская Церковь — короткая вспышка восстановления

полноценного христианства накануне конца всего цикла.

7. Лаодикийская Церковь — приход Антихриста.

 

Карловацкая Церковь вновь обнаружила осевое значение для нормативного православного миропорядка значение Империи и православной монархии, возглавляемой катехоном, удерживающим. Причем особенно остро это прочувствовали именно тогда, когда историческая монархия пала, а в России к власти пришли атеистические и материалистические большевики. Фактически в РПЦЗ сложилась особая политико-богословская линия – монархизма без монархии. В классификации Тихомирова этому соответствовала Филадельфийская Церковь, в которой полнота церковного, в том числе и катехонического учения, утверждается целиком и без изъятий перед лицом надвигающейся и уже по сути начавшейся эсхатологической эпохи. 

Эта филадельфийская линия была неразрывно связана с волюнтаристским монархизмом и эсхатологической напряженностью, а также с русским мистическим патриотизмом. Она более всего укрепилась за границей, где

позднее и были прославлены царская семья Николая II и другие новомученики, что полностью соответствовало синтезу православия и самодержавия, заложенному в самом основании религиозного мировоззрения «карловчан». 

Под влиянием идей «карловчан» сложился уникальный православный мыслитель, философ и богослов американского происхождения иеромонах Серафим (Роуз) (1934–1982), пришедший к православию через философию традиционализма.

После 2007-го года и воссоединения наших церквей, эта богословская линия стала в полной мере и по праву нашим важнейшим богословским наследием. И здесь сказано и написано очень много, и очень серьезно. Но еще раньше с 80-х годов в последний советский период Карловацкое богословие было для православных в СССР и в 90-е главным источником вдохновения. В 90-е годы мы на это наследие жадно набросились. Практически всех выдающихся авторов перевели, воссоздали, перепечатали. В 90-е годы только об этом думали и говорили все православные люди. 

Но с какого-то момента и несмотря на триумф нашего объединения с РПЦЗ, восстановление исторической непрерывности и осознания  эсхатологической миссии единства церкви, вдруг эта линия бледнеет, остывает и сдвигается куда-то на периферию. Может быть, я неправ, может быть, я что-то не понимаю. Но, по сравнению с тем совершенно обоснованным, ажиотажем, по отношению к богословской мысли кароловчан ко всей этой традиции фундаментальной – Иоанна Кронштадского, Нилуса, Тихомирова, позднее Серафима (Роуза), кстати, канонизированного (как мне напомнил отец Андрей Ткачев) нашей сестринской Грузинской Православной Церковью, происходит заметное невооруженным взглядом охлаждение, безразличие и даже настороженность. 

 

Теперь поговорим о второй богословской линии, также развивавшейся в русской эмиграции – неопатристической.  Она складывалась

преимущественно в той части белой эмиграции, которая находилась под окормлением митрополита Евлогия (Георгиевского) — на дистанции от последователей Антония (Храповицкого) и русского мистического монархизма с эсхатологической доминантой.

Хотя подчас это направление описывается как «либеральное», в строгом смысле оно таким не было, хотя отдельные действия и высказывания его представителей и могли быть квалифицированы в таком ключе.

В начале 1920-х годов Евлогий стал инициатором создания Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже, в 1925—1946 был ректором института. Привлёк к преподаванию в нём известных учёных, таких как А. В. Карташёв, С. Н. Булгаков, В. В. Зеньковский, Г. В. Флоровский, Г. П. Федотов, Б. П. Вышеславцев, В. Н. Ильин и др. Институт быстро стал интеллектуальным центром русской церковной эмиграции и, в то же время, подвергался критике со стороны консервативно настроенных церковных деятелей, обвинявших преподавателей этого учебного заведения в либерализме и экуменизме.

Скорее, представители этого течения испытали глубочайшее разочарование в исторической судьбе русского православия и пережили победу большевиков и постепенную культурную и политическую деградацию белой эмиграции как необратимую трагедию. В отличие от сторонников Филадельфийской линии они не стали поддерживать волюнтаристский огонь, выраженной в стремлении монархистов любой ценой отстоять

вертикаль русского православного самодержавия и его

миссии в полностью отвергавшем все это мире, и обратились к византизму напрямую, обходя ю линию византизма собственно русского, который представлялся им отклонением, опровергнутым трагическим ходом истории. 

Для них ориентирами стали изначальная греческая традиция, нестяжатели и Максим Грек (1470–1556), в то время как русское мессианство — от «Просветителя» Иосифа Волоцкого до апокалиптики Иоанна Кронштадского — равно как и парадоксы софиологии представлялись не приемлемыми и опасными, искажающими чистоту византийской веры. 

Отчасти это было связано и с подчиненностью «евлогианцев» Константинопольскому патриархату с его ярко выраженным грекофильством. В такой оптике собственно русская богословская мысль представлялась «вторичной», «подражательной» и «незрелой», постоянно уклоняющейся в наивность, и даже в сектантство и ересь. 

Полнее всего такой критический взгляд изложен в книге протоиерея Г. Флоровского (1893–1979) «Пути русского богословия». Будучи в юности активным сторонником движения евразийцев и участником евразийских сборников, от крайнего славянофильства и мистического патриотизма, свойственных этому течению, Г. Флоровский позднее перешел к противоположной позиции, став убежденным экуменистом и членом исполнительного комитета Всемирного совета Церквей и поселившись в США, где он и умер.

При этом Г. Флоровский был прекрасным знатоком византийской догматики.

Другой представитель этого направления философ Владимир Лосский (1903–1958), в свою очередь, поставил целью воссоздать в самых существенных чертах мистическое богословие православной традиции — также с опорой прежде всего на византийские источники. В. Лосскому принадлежат фундаментальные исследования об основах православной догматики, о богословской основе «Ареопагитик» и об учении святого Григория Паламы.

В этой среде заново осмыслялось наследие Дионисия Ареопагита, Иоанна Дамаскина, Максима Исповедника, Семеона Нового Богослова, Григория Паламы. Патриарха Фотия, теоретика отличия православия от католицизма.

Один из самых подробных философских и богословских анализов

исихазма проделал другой яркий православный мыслитель — архимандрит Киприан (Керн) (1899–1960), автор классического труда «Антропология святого Григория Паламы».

К этому же направлению «византийского возрождения» принадлежат такие фигуры русской богословской мысли как протоиерей Александр Шмеман (1921–1983) и отец Иоанн Мейендорф (1926–1992), каждый из которых внес огромный вклад в восстановление полного представления о сущности православия в его богословских и философских истоках.

Неопатристика, дистанцируясь от русского мессианизма, с другой стороны, стремилась очисть православную мысль от католических и протестантских влияний, исказивших ее почти до неузнаваемости в период Петра и его последователей и сохранявшихся отчасти на всем протяжении Синодального периода. Если эти богословы и не принимали русский византизм или считали его локальным явлением, то греческий византизм и его наиболее важная — мистико-аскетическая и исихастская — составляющая были, напротив, в центре их внимания.

Благодаря их трудам во многом была восстановлена преемственность изначальной традиции православного богословия и живого опыта современной Церкви. Они занимались не столько историей или выяснением литургических и догматических деталей, сколько стремились восстановить в наиболее чистом виде сам православный Логос, оставаясь при этом как можно ближе к его изначальным формулировкам, интерпретациям и выражениям. Это то же был православный революционный консерватизм, хотя проявлявшийся иначе, нежели монархический волюнтаризм и русское эсхатологическое мессианство. 

Еще одним направлением русской богословской мысли является софиология. Это самое оригинальное, что было в русском богословии. Софиология в общих чертах складывается у основателя русской религиозной философии Владимира Соловьева, и получает свое развитие в трудах братьев С.Н. Трубецкого и Е.Н. Трубецких и достигает кульминации у о. Павла Флоренского и о. Сергея Булгакова.  

Софиология исходит из центральной интеллектуальной интуиции о существовании в нетварном и вечном Боге замысла о временном и тварном мире, что и понимается под Софией. Но мысль Бога, даже если она обращена к тварному и преходящему, сама по себе вечна и нетварна. Она есть и неизменна и когда существует мир, и когда его не существует. Вокруг образа Софии и строится вся философская и богословская система софиологов. 

Они предлагают прочтение через образ Софии всей патристической традиции, опознают его присутствие в православной мистике, особенно в исихазме (в учении св. Григория Паламы о нетварных божественных энергиях, которые и есть София), но видят его следы и в западно-христианском мистицизме – у Рейнских мистиков, Бёме, а также в немецкой классической философии – особенно у Шеллинга и Гегеля. Так софиологи сочетают глубокий интерес к православной духовной традиции (прежде всего через платонизм, масштабно развернутый в «Ареопагитиках») с исследованием западной философской традиции.  

Софиология – это самое специфическое и самобытное направление  русского богословия. Оно невероятно насыщено содержанием. И вот, эта линия – Соловьев, Трубецкие, Флоренский, Булгаков – вспыхивает в конце XIX века, как комета русского богословского самосознания, и зависает неподвижно , оставаясь в каком-то таком странном статусе. Я много об этом беседовал с покойным митрополитом Питиримом. Он говорил: «Мечта моей жизни – воздать должное софиологии. Воздать должное этой традиции». 

Как бы мы ни относились к софиологии с учетом ее скоропалительного осуждения, основанного на явно неудачных формулировках своего теологумена о. Сергием Булгаковым, это явление колоссальное и самобытное. 

С 80-х годов ХХ века в русской православной среде, возрождавшейся в СССР,  также вспыхнул интерес к софиологии – как к идеям карловчан и неопатристов. Тогда же были переизданы массовым тиражом и жадно читались работы софиологов. Все произведения, все работы, все исследования, все нюансы становления этой грандиозной философской школы были изучены и обнародованы. Это самая оригинальная, на мой взгляд, богословская линия русского Логоса -- может быть, самая спорная, самая трудная. Но, если мы не будем думать о бытии, о Боге, о Троице, о человеке, о его призвании, о мире, о промысле, о воскресении мертвых, со всей ответственностью, как призывали софиологи, в рамках своей специфической богословской установки, то мы, вообще, в конечном итоге, откажемся от мысли как таковой. Да, мысль, тем более о таких фундаментальных вещах, это всегда риск. Но в определенных случаях, особенно когда мышление общества стремительно деградирует, решиться на этот риск необходимо. 

Софиология – это важнейший элемент русской богословской традиции, доставшейся нам в наследство. 

При этом в эмиграции против софиологии ополчились как карловчане, которой она показалась слишком «гностической», произвольной и даже «либеральной», так и неопатристы, вообще не доверчиво относившиеся ко всему русскому, и упрекавшие одноврименно софиологов в том, что они при этом следуют за западно-христианскими мистическими учениями. 

В целом все три направления богословской мысли в русской эмиграции — самодержавный эсхатологизм, софиология и неопатристика — представляли собой полюса масштабного полноценного интеллектуального Ренессанса русского православия, поставленного историей в критические условия, но собравшего усилия для принципиального рывка к самой сути православной традиции. Это было с чем не сравнимым по силе и глубине явлением в истории русской мысли, не просто продолжающим консервативный поворот XIX столетия, где ряд главных тем был обозначен, но идущим намного глубже и дальше по пути переосмысления и нового утверждения неизменной православной истины.

После крушения СССР эмигрантское богословие, и ранее так или иначе оказывавшее определенное влияние на интеллектуальную среду  Московского Патриархата, стало доступно и в России, что проявилось в канонизации царской семьи и новомучеников. В 2007 году произошло торжественное объединение Русской Православной Церкви за границей и Московского Патриархата, что окончательно ликвидировало все

преграды для того, чтобы достигшая апогея в эмигрантских кругах православная мысль стала достоянием русского общества.

Несмотря на то, что практически весь объем этого богатейшего религиозно-философского наследия стал с конца 80-х годов полностью доступен в России, его полноценного и системного освоения пока не произошло. В постсоветский период Московский Патриархат был поглощен решением совершенно новых открывшихся перед ним проблем и возможностей — возврата и реставрации храмов, строительства новых церквей, возрождения монастырей и приходских общин, выстраивания отношений с посткоммунистической властью. Эти практические заботы отставили вопросы интеллектуального возрождения, подготовленного в эмиграции, на второй план, или по меньшей мере, точно не сделали это главной задачей и не придали процессу постижения русской религиозной мысли ХХ века системного характера.

Стоит сказать еще несколько слов о традициях исихазма, системно исследованных в эмиграции – как, например, в работах Киприана (Керна), так и в труда софиологов. В СССР эта традиция, несмотря на полный разгром большевиками Оптиной пустыни и других монастырей, где процветало исихастское старчество, чудом сохранилась. Великим старцами второй половины ХХ века в России были архимандрит Кирилл (Павлов), архимандрит Иоанн (Крестьянкин), протоиерей Николай Гурьянов, преподобный Гавриил (Ургебадзе) и другие. Не предлагая обширных богословских трактовок исихастской традиции, эти святые подвижники сохранили непрерывную нить живого учения. И после конца СССР открылась уникальная возможность соединить интеллектуальную линию эмигрантских богословов, глубоко погруженных в проблемы исихазма  -- например, Софрония (Сахарова), с живой тканью старчества, прошедшего дикие муки и нечеловеческие испытания при гонениях большевиков. 

И наконец, огромное богословское значение имеет серьезное, беспристрастное и углубленное осмысление богословского содержания русского раскола. По ту сторону каких бы то ни было догматических и политических ограничений, блокировавших это направление и до революции 1917 года и после нее. Значение раскола и старообрядчества понимали лучшие церковные деятели начала ХХ века, и ряд их них — такие как епископ Андрей (Ухтомский), новомученик епископ Симон (Шлеев) и .т.д. – ратовали за развитие единоверия, призывающего уврачевать раскол между старообрядцами и новообрядцами перед лицом последних времен и связанных с этим предельны эсхатологических вызовов, брошенных России и русской Церкви. С деятельностью Андрея (Ухтомского) была связана и катакомбная Церквь в СССР, отказавшаяся признавать легитимность церковной политики «сергиан», но отрезанной от других ветвей церковной иерархии за рубежом. Однако единоверческие богословские идеи катакомбников развития не получили, и постепенно их мировоззрение слилось с карловчанами, а затем почти растворилось. 

Резюмирую. Сегодня мы имеем дело с пятью линиями русской богословской мысли, опирающейся на тысячелетнюю византийскую, греко-славянскую традицию. Все они – в отличие от скудного и робкого богословия XVIII-XIX веков, находившегося под доминирующим влиянием Запада (как католико-протестантского, так и атеистически-материалистического) – представляли собой решительное обращение к истокам и глубинам православной традиции, жестко противопоставленное как девиациям западного христианства, так и атеистической идеологии Нового времени.  И хотя в самой эмиграции некоторые из этих линий пребывали в ожесточенной оппозиции, для нас это не имеет большого значения. Гораздо важнее, что все они глубоко консервативны, фундаментальны и противостоят секулярным или еретическим принципам западной цивилизации. А собственно либерализм в нашей Церкви вообще не привился, и был единодушно отвергнут. Поэтому вместо того, чтобы продолжать не принципиальные для нас сегодня эмигрантские споры или политические разногласия, следует опираясь на все пять этих линий осуществить богословское усилие. У всех пяти из них прослеживается общее объединяющее их богословское ядро, которое можно назвать традиционализмом. Вот его-то и следует культивировать, укреплять и возрождать. Такими я вижу горизонты современного русского богословия.

Теперь с удовольствием передаю словоиг умену Мефодию (Зинковскому), доктору богословия,  ректору Николо-Угрешской духовной семинарии. 

Игумен Мефодий (Зинковскй): Здравствуйте. Добрый день. Христос воскресе!

Александр Дугин: Воистину воскресе!

Игумен Мефодий (Зинковскй): Я хотел бы продолжить размышления о состоянии нашего богословия, его призвания, а также текущих проблемах и задачах. Я внимательно слушал владыку Кириллу и Александра Гельевича. И, в принципе, хотел бы добавить несколько пунктов, которые во многом будут пересекаться. Может быть, чтобы подчеркнуть какие-то дополнительные аспекты. Но в первую очередь, для современного человека важно пояснить, почему богословие вообще нужно. Я смотрел лекцию Александра Гельевича о модерне, премодерне и постмодерне. Модерн – это смерть Бога, а постмодерн – это смерть субъекта и объекта. Но зачастую у современного человека, живущего в цифровой цивилизации, в интернет-пространстве, виртуальном мире, даже времени нет подумать, что такое богословие, и почему об этом надо говорить. Зачастую то состояние, в которое человек приходит в результате жизни в современном мире, согласно статистике, характеризуется, даже в самых высокоразвитых странах, зависимостью от антидепрессантов, имеют место также регулярные походы к психиатрам, попытка обратиться к каким-то нехристианским традициям, к йоге, и т.д. У русского православия и богословия есть, что на это ответить. Александр Гельевич упомянул о периоде Филадельфийской церкви. Отец Иоанн (Крестьянкин), кстати, этим разбиением тоже пользовался. Он еще проводил параллели с историей Семи таинств в истории России. Филадельфия – это любовь к брату. Здесь пересекаются мысли разных богословов и современных отцов о том, что перед богословием сейчас стоят задачи антропологические. Об этом говорил приснопамятный митрополит Каллист Уэр, которого иногда обвиняют в либерализме. Он не был либералом. Он прекрасно знал греческий, читал отцов в оригинале. Также и многие другие мыслители, например, те же старцы, о практике которых было упомянуто только недавно Александром Гельевичем, действительно, решали многие антропологические вопросы. Наверное, обратиться к человеку, просто говоря о Боге, в современном мире сложнее. Необходимо обратиться к человеку, говоря о нем как об образе Божием и о тех задачах, которые он не может решить без понимания того, образом Кого он является. Иначе он все равно будет плутать в лабиринтах собственного сознания, каких-то вроде бы полезных научных открытий, которые зачастую становятся ловушкой для современного человека.

Казалось бы, есть Интернет, столько знаний… А представьте, люди утрачивают базовые знания, способность систематически, синтетически, масштабно, стратегически мыслить. Быстрые ответы в интернете…. Мне рассказывал один человек, который работает в Швейцарии много лет, но который из-за всех этих событий там редко бывает, что многие образованные молодые люди, в том числе, в Японии считают, что Хиросиму и Нагасаки бомбили советские войска. Как такое возможно? В эпоху интернета, открой и прочитай. То есть, получается, что работа с информацией становится большой проблемой для современного человека. Тем более такой проблемой является способность анализа: проверить, правда или неправда? Христианская антропология, богословие личности, в том виде, в каком оно понимается и о котором тоже было упомянуто, извращено. Я тоже соглашусь с Александром Гельевичем, что зачастую все современные извращения западного общества подаются под обложкой добродетели: как любовь, чуть ли не как развитие христианства. Это какое-то странное психоделическое состояние. Но настоящему христианскому богословию есть, что ответить на такие вопросы. У современного русского богословия, богословия личности, есть задача развить то наследие, которое у нас есть, которое сложилось в XX-м веке вопреки гонениям на Церковь и в самой России, и за рубежом, вопреки трудным обстоятельствам, в которых находились русские мигранты. Нам удалось продвинуться и создать ту базу, которую дальше можно и нужно преподать даже простому христианину, и не только. Христианству есть что сказать. Кстати, многие и священнослужители, и монахи, и миряне до конца не понимают, что христианство привнесло с богословием личности. В этом богословии разрешена древнейшая проблема представления единого и множественного, уникального и общего. Православная триадология -  это не просто крест для человеческой мысли, как говорил тот же отец Павел Флоренский, повторял Лосский, но это и удивительное раскрытие того парадокса, который всегда волновал человечество. А сейчас постмодерн говорит, например: единство – это всегда агрессия. Богословие личности, подлинное богословие, отвечает на это по-другому. Не так извращенно, как удобно человеческому эгоизму. Подлинное богословие говорит, что личность едина с подобными себе до полной природной идентичности. При этом чужая боль становится своей, как говорит старец Паисий Афонский. Единство настолько же реально, насколько важна личность. Этот парадокс имеет очень много проекций на практическую жизнь, на ту же экклезиологию. Это происходит тогда, когда, например, разные поместные церкви на любом православном Соборе имеют один голос, который не зависит от объема приходов или числа молящихся в этой церкви. Предположим, Албанская церковь, в которой, может быть, несколько сот тысяч прихожан, и Русская православная церковь с многомиллионной паствой, - они будут иметь один голос на православном Соборе. Вот это, эти вещи коренятся в христианском богословии, в богословии личности, в православной триадологии и в антропологии. Это нужно доносить. Когда у нас возникли проблемы со Вселенским Константинопольским патриархатом, с проблемами на Украине, с вмешательством в наши церковные дела, то люди ко мне, например, подходили и говорили: «Батюшка, ну, наш-то Патриарх Московский, а тот-то Вселенский, надо ж слушаться, что ж мы делаем-то»? Я говорю: «Братья дорогие, «Вселенский» - это номинальное название, которое оспаривалось еще Григорием Двоесловом. Вселенский Константинопольский патриархат себе присвоил это звание, которое отнюдь не означает превосходство одной поместной православной церкви над другой». Здесь же и тема миссии присоединяется. У нас, с одной стороны, огромные так называемые страны третьего мира, огромная паства, которая потенциально может к нам прийти. Сейчас у нас учатся африканские студенты. На фоне той же ситуации с Украиной, у нас возник Африканский экзархат. Они с большим удовольствием приходят в русское православие. Владыка Леонид, Патриарший экзарх  по Африке говорит, что, к сожалению, колониальное отношение к этим людям сквозило и у православных греков, как это ни грустно слышать. И им гораздо комфортнее ощущать себя в русском православии. К нам поворачивается та же Индия, там появляются православные приходы. У нас с владыкой Кириллом есть друг, отец Климент, индус, который там развивает православие. К нам приезжают индусы. Естественно, православное русское богословие должно быть  переведено на английский и осмыслено, и преподано тем людям, которые из этих стран третьего мира будут обращаться к России не только как к культурному, но и как к духовному, религиозному православному центру. Также я считаю довольно важным развитие богословского понятия Русского мира. К сожалению, даже некоторые священники русского зарубежья, не только русского, но и православного зарубежья, выступили против этой идеи. Её почему-то сразу ассоциируют с шовинизмом. Но Русский мир, так же как и греческий мир, византийский мир, грузинский мир, имеет право на существование на основании, опять же, богословия личности. Богословие Русского мира, насколько я смотрел материалы, достаточно, скажем так, рудиментарно. Это в основном зачастую хорошие, патриотически пафосные вещи. Но богословие в том, что же несет за собой понятие Русского мира, почему оно не агрессивно, не шовинистично, почему это, по сути дела, обогащает человеческое бытие, а не каким-то образом кого-то ущемляет. Здесь есть, над чем поработать. Во многом еще хотел добавить мысль отца Киприана Керна, уже упомянутого сегодня Александром Гельевичем, что он в одном из своих выступления в русской эмиграции сетовал о том, что русское монашество только в последнее время, в XIX-м веке, получило возможность заниматься богословием. Но ведь, действительно, кто занимается богословием, скажем, в западном мире? Теологические факультеты. В основном сейчас они съезжают на социальные вопросы. Это какие-то профессора, которым деньги платит государство. У нас в России богословием занимались духовные академии. И начали заниматься в XIX-м веке, возвращаться к корням. Есть некоторые, мало, кстати, известные, изученные деятели, такие как Болотов, Бриллиантов, Епифанович. Но таких людей было мало, и монашество постепенно получило возможность заниматься не только таким тяжелым трудом, к которому его обрекала синодальная система, начиная со времен Петра Первого, но и исследованиями, которые важны в целом для церкви, для общечеловеческих задач. Вот эта задача стоит перед современным монашеством, в том числе, русским, и надеюсь, не только в академической среде, но и в монастырской, если монастыри будут развиваться правильно и будут создавать такую возможность, чтобы и в их библиотеках часть монахов могла бы заниматься систематической богословской работой, исследованием того же наследия XX-го века, начала XXI-го, и новыми разработками. Вот, будет выступать отец Дионисий Шлёнов, как раз один из представителей такого монашества, который занимается систематическим исследованием истоков, отцов. Многие переводы требуют комментариев. Мы должны приникнуть к этой традиции, которая упомянута была тоже Александром Гельевичем. Византийская традиция была приоткрыта нашим богословием, неопатристами, но до сих пор много вопросов. Как упомянул владыка Кирилл, богословие личности, например, оспаривается кем-то. Но тогда нужно приникнуть к этим истокам и глубже разобраться в переводах, в том духе мышления отцов, который, собственно, стоит за их терминологией. Сама терминология нас не спасет, если мы не поймем тот дух, который от неё исходит. Паламитское богословие – это тоже огромный пласт. У нас недавно появилась пара статей. 

Есть прекрасный исследователь Макаров в Екатеринбургском университете, преподает в семинарии. У него есть статьи по паламизму. Вообще существует много деятелей, кроме Григория Паламы, которые вели споры с римо-католической церковью, с завязкой на Филиокве, на экклезиологические вопросы. Оказывается, паламизм и паламистская традиция касалась далеко не только вопроса о нетварных энергиях, но и экклезиологии. Так называемый «экклезиологический филиоквизм» существовал еще задолго до Раскола и отпадения западной цивилизации, западного, когда-то православного, мира. Тут есть над чем работать. Кирилл упомянул, что дай Бог, чтобы наши и церковь, и православное сообщество помогали создавать те условия, в которых бы подобные исследования могли бы систематически вестись, и создавались бы свои школы, свои традиции, своя преемственность. К сожалению, эта преемственность традиций в нашей истории по различным причинам, была во многом затруднена. Тот же отец Софроний Сахаров, он основал монастырь, и в этом маленьком его монастыре традиция есть. Потом он переводится на разные языки. Сейчас к нам многие переводы пришли. Но и у нас даже среди московского духовенства есть люди, которые отрицательно относятся к отцу Софронию. Приходится нам с владыкой Кириллом писать апологетические вещи в его защиту. Но это работа, в этом никакого скандала нет. Но она требует времени, внимания, вникания, и для этого нужно создавать определенные условия. Дай Бог, чтобы было общее понимание необходимости этого. Тем более, что мы находимся в мире, возвращусь к этой теме постмодерна, когда трансгуманизм, биоэтические вопросы, цифровая гигиена, виртуальный мир, - столько новых вопросов стоит перед человечеством… Без Бога не до порога, как говорили на Руси. Эту пословицу в современном мире, наверное, в квадрат и в куб приходится возвести, потому что не хватает человеческих сил в этом сложном, хитром, лукавом мире. Всё более технологии используются не на благо, хотя сами по себе технологии ничего плохого не несут. А вот когда за открытием квантовой физики вдруг возникает вопрос о том, а существует ли сущность? Вселенские Соборы надо пересматривать, нет понятия сущности, есть одни энергии, и то, с некоей вероятностью, находящиеся в той или иной точке пространства. Это, опять же, огромная работа, и философско-богословская, и теологическая. Но в то же время даже просто аскетическая. Каким образом христианину ориентироваться во всем поле этих новых понятий, идей, которые поворачиваются, в конце концов, на то, чтобы всё свести к постмодернистскому релятивизму, в котором никто ни за что не отвечает. Богословие, русское богословие, здесь стоит перед серьезными задачами. Вот, я бы на этом и закруглился.

Александр Дугин: Благодарю вас, отче. Позвольте передать слово игумену Дионисию Шлёнову, наместнику Андреевского ставропигиального монастыря города Москвы, профессору Московской духовной академии. Тема «Изучение святоотеческой традиции в русском богословии».

Отец Дионисий Шлёнов: Можно просто «Святоотеческие традиции в русском богословии».

Александр Дугин: Прекрасно. Спаси Христос. Пожалуйста.

Отец Дионисий Шлёнов: Владыка Кирилл, многоуважаемый Александр Гельевич. Позвольте мне начать мое выступление с некоторой полемической ремарки. Александр Гельевич описал шесть направлений, актуальных для русского богословия. Но нужно определить, чем же является богословие в святоотеческой традиции, и чем является Церковь в святоотеческой традиции. С точки зрения святоотеческой традиции, богословие – это учение о внутритроичных отношениях в Боге в узком смысле. И в таком случае с IV-го века появляется термин «домостроительство», «икономия», которая описывает действия Бога в мировой истории. К икономии будет относиться Творение мира, космология, домостроительство, антропология, а также богословие – это всё христианское учение. И, наконец, богословие имеет третий возвышенный смысл – это искусство искусств, молитва. Это обожение, достижение высших духовных этапов. И если мы возьмем статистику, то мы увидим, что термин «феология» в этом высшем смысле максимально используется двумя авторами середины XIV-го века, характернейшими представителями исихастской традиции. А именно, святителем Григорием Паламой и святителем Филофеем Коккиным. В этих трех определениях богословия есть такая максимальная универсальность и вселенскость, что для национального, пусть самого прекрасного, остается, несомненно, определенное место. Но, в то же самое время, само по себе богословие, даже русское богословие – это, прежде всего, православное богословие, это богословие святых отцов. А что такое церковь? Церковь – это столп и утверждение истины. Это нерушимое определение апостола Павла. Мы не можем сказать, что есть Московская Русская православная церковь, Московский Патриархат, которому мы дадим определенные указания, как поступать. Мы люди, которые находимся внутри церкви. И мы совершенно искренне должны мыслить, размышлять, и выносить свои оценки как люди, являющиеся членами Церкви. Мы смотрим на эпохи расцвета и упадка, которые были не только в русской истории, но и в Византии.

Византия начала VII-го века – это полный хаос. Это то время, когда византийский император Ираклий, недавно прибыв в Константинополь после сожжения своего предшественника в медном быке, собрал все царские сокровища, чтобы переместиться в Карфаген. Но по дороге эти царские сокровища потонули. Может быть, их кто-нибудь найдет. Это предельный упадок. И в этом упадке мы видим потрясающую личность Максима Исповедника, который защитил веру. И более того, мы видим личность преподобного Иоанна Лествичника. Есть разные датировки его жизни, но современная патрологическая наука приходит к тому, что он жил в начале VII-го века, то есть, в эпоху абсолютно неблагополучную со всех точек зрения зрения. Мы получаем апогей богословия и апогей православной аскетики и мистики. Некоторые румынские богословы говорят о том, что «Лествица» Иоанна Лествичника занимает второе место после Библии. Канонисты говорят про Кодекс iuris civilis императора Юстиниана. А историки патристики говорят об Иоанне Лествичнике. О чем это говорит? А это говорит о том, что даже когда закрыли Московскую духовную академию на Пасху 1919-го года, когда отслужили последнюю службу, и она стала существовать при храмах Москвы, а потом и вовсе закрылась, мысль не угасала. У нас есть архив. И подвиг подвижников и представителей не только народного благочестия, но и глубокой академической науки, был очень большим. Мы берем с вами машинописные конспекты Московской духовной академии, библиотеки. Мне лично пришлось и участвовать в возрождении библиотеки и, можно сказать, в некоторой замене этих конспектов на более современные книги. Но в них огромная премудрость, в них сила, в них связь поколений, связь традиций. Есть вещи, которые подтверждают, что Церковь несла всю полноту истины. Правда, зачем это говорить, зачем защищать Церковь? Если мы посмотрим изнутри Церкви, то мы увидим, что этот внутренний взгляд совпадает со святоотеческим взглядом. Святые отцы никогда себя не позиционировали как те, кто умнее церкви и которые дают Церкви совет. 

Теперь возьмем философию. Философия Византии – это огромное направление, которое было определено как базовое со времен Аристотеля. И аристотелевское определение философии как искусство искусств, наука наук, продолжало жить. Мы открываем дальнейшие исследования и видим, как в Византии происходит процесс становления высшего образования. Семь свободных искусств, высочайшая роль философии. Но если мы откроем с вами историю византийской литературы, мы увидим, что само понятие о философии в христианский византийский период было очень духовным. Можно сказать, даже где-то аскетичным. Философ – это любомудр, это тот, у кого слово соответствует жизни, а жизнь соответствует слову. Иными словами, в средневековой ментальности философ – это не теоретик, который изучает материю, зная ее лучше всех других, а это глубокий практик. Он свою теорию выполняет на практике. Это, собственно говоря, средневековый тип, средневековая ментальность. Если мы говорим о возрождении русского богословия, мы должны прийти к тому же самому. Где-то мы должны быть и теоретиками, и практиками, при этом, предельно верными чадами церкви. А богословие – оно из части философии постепенно приобретает высшее значение.  В тривиуме богословие, философия, филология оно занимает важное место. 

Ну, вот, например, та же самая схоластическая эпоха Петра Первого - становление духовного образования, Московская духовная академия, семинария. Да, конечно, прорубили окно в Европу. Сбежала Византия, можно сказать, как бы уменьшилась ее составляющая. Владыка Кирилл сказал о важности схоластики. Но сколько совершалось подвигов? Он был также у тех, кто хранил очаги этой древней восточной культуры и благодаря, и вопреки обстоятельствам. Да, конечно, есть тема возрождения «Филокалии» или возрождения «Добротолюбия». Это та священная нить, которая идет от преподобного Паисия (Величковского) и попадает в некоторые монастыри как особые очаги филокалийной духовности. Но было и много безвестных монастырей. И был весь строй Российской Империи. Уникальный подвиг святителя Феофана Затворника, который, в конце концов, заключался в том, что он привез катехистический идеал с христианского Востока. И это не где-то в каком-то особом монастыре, который он особо любил, а во всей своей, сначала Тамбовской, а потом Владимирской епархии, он установил те принципы, которые у него укрепились на христианском Востоке. Он побуждал всех священников заниматься катехитической проповедью. Он побуждал каждый приход собирать катехитическую библиотеку. И через это мы видим, что Россия не в исключениях существовала в области духовности в XIX-м веке, а в какой-то удивительной соборной правде и полноте. 

Хочу сказать еще несколько критических замечаний, простите, хотя это и не критика, это просто дополнения, к тем мыслям, которые у вас также присутствуют. Вот шесть линий, о которых сказал Александр Гельевич. Да, это важные линии. Но опыт преподавания в духовных школах, ощущение некоторой актуальности того, что сейчас происходит с нами, показывает, что иногда очень важно прямо припасть к первоистокам. В XIX-м веке это было труднее сделать, потому что книги дорого стоили, не было других средств передачи информации. Но в XX-м веке, когда огромное количество первоисточников издано и на Западе, и на Востоке, когда всё стало гораздо доступнее, и не имеет смысла читать Симеона Нового Богослова в пересказе, когда его можно прочесть или в оригинале, или в точном переводе. Открылись чистые первоисточники и для верующих, и для неверующих, для верных чад православной церкви, и для равнодушных, и для тех, кто, может быть, враждебен церкви, и хочет извлечь из этих первоисточников кривые уроки и неправильные, вредоносные назидания. 

В это время возникают принципиально новые глубокие задачи. Первая тема – самодержавие. Но ведь мы открываем всех святых отцов, открываем «Княжеское зерцало», и мы нигде не видим, чтобы святые отцы богословствовали чрезмерно или недостаточно о самодержавии. Самодержавие для святых отцов – это естественная форма устройства бытия, в котором они пребывали. Образ царя для них предельно важен. Образ царской власти проникает в святоотеческую письменность. Царь побеждает на поле боя тогда, когда ему помогают его помощники. Кто это пишет? Симеон Новый Богослов. Что с чем сравнивает? Добродетель плача с царем. «Пэнфос», по-гречески, «плач». Наицарственнейшая добродетель, которая особым образом воспевается у Симеона Нового Богослова, который призывает монахов каждый день плакать. Как лучше нам подтвердить идею царства? Мы будем прямолинейно твердить о монархии, которая была и которой сейчас нет? Когда мы обратимся к аскетическим урокам отцов, мы увидим, как тонко монархическая идея проникает в православную аскетику и какие глубокие уроки получали православные аскеты из этой монархической идеи. Как у Аввы Дорофея, который берет порфиру, регалию царской власти, и соотносит эту регалию с одеянием на монашеском куколе. Не всегда прямолинейное сравнение приходит к утверждению того, что мы стремимся защитить. Царь Небесный и царь земной. Византийские цари себя ощущали рабами Божьими, никем иным, как подданными, которые имели особое служение. Это особое служение исследуется в научных статьях. Для православного верующего гораздо важнее идея царского образа Божия. Это Василикон, который каждый православный христианин хранит в своей душе, и здесь нет никакого противоречия. Но святоотеческое богословие тем ценно, что оно всегда ориентировано внутренне, оно не столько о внешнем, сколько о внутреннем. Оно не столько осуждает внешних врагов, сколько говорит, как надо исправить самого себя. И в этом исправлении самого себя нет какого бы то ни было самоумаления внешних задач, которые стоят перед Отечеством, перед церковью, перед государством, перед людьми. Приведу характерный пример. Возьмем с вами слово «эретикос», по-гречески, у Симеона Нового Богослова. Посмотрим, как он писал о еретиках, то есть, о тех, которые искажают церковное учение. Он писал о еретиках предельно мало, чуть-чуть упоминая о них. Но в конце своих огласительных слов он назвал равнодушного человека архиеретиком. Тот, кто не стремится к святости – архиеретик. Кто самый главный враг для Симеона Нового Богослова? Равнодушный монах. Это наше внутреннее равнодушие. 

А теперь возьмем Лаодикийскую церковь, о которой писал Тихомиров. Позвольте мне не согласиться. Утверждаю, что это личная точка зрения Тихомирова. Да, она имеет основания даже не как богословский, а как философский теологумен. Но в традиции Церкви мы такого не найдем, потому что древние церкви Апокалипсиса имели и свое историческое бытие, и нравственное приложение. Так вот, в обличении Лаодикийской церкви звучат ключевые слова, которые бесконечно актуальны для всех православных христиан. Причем, не столько для еретиков, не столько для тех, кто уклонился, а именно для всех нас. Что это за слова? «О, если бы ты был холоден или горяч, но никогда не оставайся теплохладным». Какое слово стоит для «теплохладного»? Что оно значит? Теплый. Кем оно использовалось? Греческими врачами, Галеном во II-м веке и потом еще в последующей врачебной практике оно означало охлаждение воды. Что оно означает во всей экзегезе, патристической экзегезе Апокалипсиса? Потерю веры. Теплый – это не тот, кто не имел веры, неверующий, и потом наполовину ее приобрел. Теплый – это тот, кто имел веру и эту веру утерял. Так это место толкуют все святые отцы. О ком говорит это место? О православных христианах, которые впадают в состояние расслабления, которые теряют веру. К кому обращено послание Лаодикийской церкви? Ко всем нам. О чем оно говорит? О преодолении равнодушия. И здесь возникает вопрос: а как же преодолеть это равнодушие, если в этом послании он описывает по принципу царского пути? Есть две крайности, а равнодушие, теплохладность оказывает своеобразным царским путем. А царский путь в святоотеческом богословии – это понятие золотой меры, предельной соразмерности. Это, что важно, то, что не имеет знака «минус», но имеет знак «плюс». И вот здесь как раз русский богослов святитель Феофан, богослов XIX-го века, предлагает уникальное разрешение этой недоуменной дилеммы - как может быть Царский путь со знаком «минус»? В одном из своих посланий он поясняет своей современнице, представительнице высшего общества, которая не знала, как спастись. Он говорит: «Самое главное – преодолевать теплохладность через веру. И тогда вера, как обоюдоострый меч, рассечет на части эту теплохладность и восстановится Царский путь внутри человеческой души, ведущий к Богу». Как созвучно то, что говорит святитель Феофан, с идеалом исихазма, с которого начинается исихастская традиция. Святой Никифор Итал является своеобразным предтечей исихазма и полемистом, спорившим также с теми, кто стоит у истоков западноевропейского томизма, как видно в его диспуте, который он преподал Фталимаиде Аккре, полемизируя с предтечей томизма, легатом Фомой. Он говорит именно о внимании самому себе. Мы открываем поучения Ефрема Аризонского, недавно умершего, большого подвижника и читаем там те же самые поучения. Это назидание лейтмотивом, ключевой нитью проходит сквозь всю святоотеческую письменность. Внимание себе позволяет гораздо рассудительнее отнестись и к друзьям, и к врагам, которых мы тоже должны любить, которых мы тоже должны прощать, но не предавая интересы своего Отечества. 

Получается, что святоотеческое богословие – это не просто раздел в курсе семинарии, где будет сказано: Патрология, параграф 1-й, «Святоотеческое богословие». Святоотеческое богословие – это некая система жизненных координат, которые не устаревают, которые невозможно изменить. На Большом Софийском Соборе 879—880-го года под руководством Святителя Фотия, было сказано, повторяя постановление Папы Целестина на 3-м Вселенском Соборе, о том чтобы ничего не прибавлять и ничего не убавлять от священной традиции. В русском богословии это тоже прекрасно прозвучало, когда преподобный Максим Грек, полемизируя с западными богословскими инновациями из Филиокве, также опирался на ту же самую абсолютную нерушимость святоотеческого богословия. Святоотеческое богословие нерушимо, оно неисчерпаемо, оно предельно глубоко. Если оно кажется исчерпанным, как оно казалось исчерпанным отцу Сергию Булгакову, то это глубочайшая ошибка, которую мы с вами не должны дальше нести в русском богословии. Нам невозможно развивать то, что развивать нельзя. Преподобный Иоанн Дамаскин, поясняя учение о сложной ипостаси, сказал: «Точка. Дальше человеческий разум не может объяснить то, как соединяется Божественная и человеческая природа во Христе Спасителе Господе нашем». А отец Сергий Булгаков говорил: «Это несовершенный средневековый подход, такая византийская схоластика, которую русская философия и богословие раскроет, и мы пойдем дальше». Мы дальше никуда не пойдем, потому что положены определенные грани. И эти грани имеют своеобразные границы непостижимого и неисчерпаемого. 

Святоотеческое богословие – это бесконечный источник для православного вероучения, аскетики. Оно содержит в себе многие ответы даже на те вопросы, на которые внешне вроде бы оно ответить еще не могло, потому что вопросы могли не появиться к бытию. Мы не хотим совсем превратить святоотеческое богословие в некий музейный экспонат, к которому нельзя прикасаться и к которому нужно отнестись чисто формалистически и охранительно. Но, тем не менее, в нем есть и границы, и глубина, и неизменность, и огромная сила, и внимание самому себе, предельная умиротворенность, соразмерность, взвешенность, рассудительность. Это очень важно для современных полемистов, для нашей полемики, для защиты русской истории. Как мы знаем, Вселенский патриарх в Абу-Даби в конце прошлого года в своей речи отверг не просто Россию и Русскую Православную Церковь в ее настоящем, но он отверг Россию и Русскую Православную Церковь в ее прошлом, начиная с XVI-го века. Когда мы начинаем читать статьи современных греческих публицистов, мы видим с вами, что русские люди, которые больше всего душ и жизней положили в русско-турецких войнах, продолжавшиеся много десятилетий в своей совокупности, оказываются как будто бы воевавшими ради геополитики, в проявлении свойственного им как будто бы этнофилетизма, и т.д. Мы неожиданно столкнулись с тем, что в мире православных греческих, и вообще православных церквей, возникло очень глубокое разделение, о котором сегодня уже говорилось. И это глубокое разделение коснулось русской истории, оно просто-напросто стало очень глубоким вызовом. 

Мы теперь можем с вами повнимательнее и глубже обратить внимание на те вещи, которые мы могли, может быть, раньше не замечать. Один маленький пример. 8-е мая 1590-го года. В Константинополе проходит Собор, на котором подписывается грамота, подтверждающая учреждение Патриаршества в России. И на этой грамоте используется формулировка, что Константинопольский патриарх считается главой по отношению как к Московскому патриарху, так и по отношению ко всем другим патриархам. Именно эта формулировка была использована в томосе так называемой раскольничьей ПЦУ. Он был дан Константинопольским патриархатом в 2018-м – начале 2019-го года двум раскольничьим деноминациям незаконно и антиканонично. Как будто специально процитировали томос 1590-го года, для того чтобы показать, что то, что происходит сейчас, продолжает то, что происходило с Русской Церковью, и что Константинопольская Церковь является такой же благодетельной по отношению к ПЦУ, как к Русской Церкви. Это указание для Русской Церкви смиряться, и принимать всё происходящее, то есть экстерриториальное вторжение как неизбежный факт, вытекающий из будто бы справедливой экклесиологии. Но мы открываем с вами издание Регеля 1591-го года….это, возможно, место затертое в оригинальной рукописи, это, возможно, фальсифицированная вставка позднейшего писца. Получается, что наши, так сказать, недоброжелатели, или те, которые хотят утвердить свое исключительное первенство, вопреки соборной экклесиологии, опираются на небесспорный, по крайней мере, текст, и спокойно пользуются этим небесспорным текстом, для дальнейшего утверждения своих прав, которые, в действительно, не таковы. 

Мы ощущаем тем самым что русская история сейчас находится под угрозой, и мы должны ее защитить, защитить ревностно, по-настоящему, и, опять-таки, обращаясь к святоотеческому богословию, которое дает очень большую помощь. Например, Досифей Нотара, Патриарх Иерусалимский, который сторонниками Константинольского Патриарха представляется как тот, который был сторонником половинчатого акта о включении Киевской митрополии в состав Русской православной церкви. Тем самым он представляется как некий очень сильный недоброжелатель Русской Православный Церкви. Цитируется следующий текст, который, на самом деле, ему не принадлежит: «И вы желаете… (это обращение к Патриарху Иоакиму) … чтобы и Иерусалимскую церковь захватить, и чтобы Иерусалимский Патриарх целовал у вас ноги». А в действительности там фразы, которые строятся по-другому. Там нет такого сильного желания, оно предельно дружеское в целом письме. И предельно дружеская позиция Патриарха Досифея, хотя и со своими особенностями. Он исходит из соборной экклесиологии, из того, что он категорически против примата Римского Папы или Константинопольского патриарха в церкви. Тем самым, святоотеческое богословие – оно совсем не реликт прошлого, оно предельно актуально, оно важно. И в свете святоотеческого богословия некоторые темы нужно, все-таки, доосмыслять и четко давать себе ответ. Каким бы изощренно философским и глубоко богословским ни было русское софианство, все-таки, в самом святоотеческом богословии такой темы не существует, а вот в гностицизме такая тема существует. Поскольку мы разделяем общецерковную традицию, с гностицизмом нам не по пути. Возможно использование методов, подходов, какого-то инструментария софианства, но, все-таки, нам нужно четко понять, что София – это одно из Божественных имен. И более, может быть, необходимо руководствоваться, или, по крайней мере, учитывать всей душой, и изнутри своей традиции учение преподобного Никиты Стифата о приобщении богатствам, премудрости и ведениям Божия, как о том драгоценном даре, который должен приобрести святой, для того чтобы ступить на путь богообщения. 

Можно было бы еще много говорить. Я сформулировал в конце своего выступления, которое сейчас пошло немного не по плану, основные методологические принципы, которые важны для изучения святоотеческого богословия. Я сейчас постараюсь очень кратко их озвучить. Они не столь полемичны, но, тем не менее, мы говорим о возрождении русского богословия. Может быть, нужно говорить просто о дальнейшем развитии традиции, образовательной духовной традиции церкви. Но, так или иначе, действительно, и изучение святоотеческого богословия, и святоотеческой традиции, и изучение отдельных граней святоотеческого богословия, и создание взаимосвязанной системы образов святоотеческого богословия, и соотношение святоотеческого богословия с данными современного знания, изложение догматического аскетического учения церкви, языков святых отцов, применение метода святоотеческой умозрительной экзегезы при толковании Священного Писания, демонстрация окружающему миру красоты святоотеческой мысли, - всё это задачи, которые вроде бы лежат на поверхности, но которыми мало кто занимается. Решение этих задач удобно при знании древнегреческого языка, с одной стороны, и при хорошей библиотеке, с другой стороны. Мне лично пришлось всю жизнь посвятить, так сказать, восстановлению, возрождению преподавания греческого и латинского языков, даже больше греческого, в Московской духовной академии. В Афинах, когда на собрание Миссионерского общества приехали разные греческие миссионеры с разных сторон мира, один сказал: я проповедую в Индии. Другой сказал: я проповедовал в Китае. А потом сказали: вот, отец Дионисий, соединяет воедино Московскую духовную академию и Андреевский монастырь. На этом, простите, я ставлю точку. И всей душой эти последние грани, которые вам произнес, ощущаю, стараюсь как-то их реализовывать в проповеди, в жизни монастыря, в преподавании, в общении со студентами Московской духовной академии. И смиренно уповаем на Бога, что дальнейшее изучение святоотеческой традиции в богословии принесет добрые плоды в разных областях знания для возрождения подлинного богословского образования и школы в России.

Александр Дугин: Спаси Христос. Аминь. Теперь, если позволите, я передам слово Джусоеву Константину Муратовичу, заместителю ректора Сретенской духовной академии Русской православной церкви, кандидату богословия и доценту.

Константин Джусоев: Ваше преосвященство, уважаемый Александр Гельевич, дорогие отцы. Всех рад приветствовать от лица ректора, наместника Сретенского монастыря. Я с удовольствием послушал доклады коллег. Многое уже было озвучено. Я позволю немножко добавить. Хочу, во-первых, отметить, что, конечно же, огромное значение в формировании богословской мысли играют духовные школы, где я сам имел честь в свое время учиться около десяти лет. В том числе, в своё время, учился под крылом отцов Кирилла и Мефодия (Зинковских). И хочу, кстати, немножко добавить живого разговора: вот благодаря отцу Кириллу и Мефодию у меня очень теплое и благоговейное отношение к отцу Софронию (Сахарову), несмотря на критику. Поэтому тот труд, о котором говорят, необходим: надо, все-таки, писать, вести полемику. Он, все-таки, имеет свое наследие, с одной стороны. Сегодня уже не раз было сказано о том богатом наследии, которое существует в нашем богословии, особенно когда мы говорим про XX-й век. 

Но я бы хотел отметить, пользуясь случаем, что покровителем нашей духовной академии является священномученик Илларион Троицкий, который нас объединяет особенным образом не просто в духовную академию. Конечно же, необходимо также не забывать о богословском наследии новомучеников и исповедников Церкви Русской и не только духовном. Владыка Илларион был не только архипастырем и новомучеником, но, в том числе, богословом. Конечно же, осмысление этого наследия, все-таки, играет важную роль не просто на словах, но и на деле. Как справедливо отметил владыка Кирилл в своем докладе, действительно, духовные школы развиваются. Здесь огромная заслуга, конечно же, и Святейшего Патриарха, и учебного комитета в том, что такое внимание уделяется, открываются новые духовные школы. С другой стороны, конечно, есть определенные аспекты, которые необходимо прорабатывать. Один из них – это, действительно, развитие и сохранение наследия, которое есть, которое находится на поверхности, в том числе богословское наследие новомучеников Церкви Русской. Опять-таки, мне очень близка мысль владыки Кирилла о том, что необходимо говорить не только о таких научных центрах, но и о духовных школах, потому что порой студенты и преподаватели не совсем понимают и принимают какие-то богословские мысли, не говоря уже о пастве. Они немножко бывают непонятны. 

Также было абсолютно верно замечено, что люди часто, имея доброе сердце, на приходах какие-то богословские аспекты не осмысляют и не связывают. Поэтому, конечно же, здесь огромную роль в развитии и осмыслении богословской мысли играют, на мой взгляд, прежде всего духовные школы. Опять-таки благодаря в том числе отцам Кириллу и Мефодию мы говорим высоком, но понятным языком, в том числе, в духовных школах. Поэтому я очень вам благодарен за возможность выступить. Может быть, спонтанно, но, выслушав ваши доклады, делюсь своим мнением. Поэтому большое вам спасибо.

Александр Дугин: У нас два доклада. Это доклад Егора Станиславовича Холмогорова и Дениса Пежемского, постоянных участников нашего Института Царьград. Пожалуйста, Егор Станиславович. 

Егор Холмогоров: Спасибо, Александр Гельевич, дорогой владыка, всечестные отцы. Многое хочется, на самом деле, сказать, потому что затронуты очень важные, давно меня тревожащие темы. Поэтому, если я чуть-чуть заболтаюсь, выйду за пределы регламента и начну надоедать слушателям, так что они начнут разбегаться, вы меня, пожалуйста, прервите. Мне представляется, что та проблема, с которой столкнулось наше русское православное богословие во многом сходна с той проблемой, с которой сталкивается наше государство: это проблема ограниченности суверенитета, проблема утраты суверенитета. Так же как Россия за последнее столетие и особенно интенсивно за последние десятилетия утратила значительную часть суверенитета, к которому мы сейчас с трудом, можно сказать, царапая руки в кровь, пробиваемся, в точности тот же самый процесс произошел и с русским православным богословием. В свое время отец Георгий Флоровский выразил это в формуле «западное пленение». Здесь, конечно, можно поспорить с теми или иными оценками его труда, несмотря на весь классический его характер. Может быть, вообще нужен какой-то серьезный критический пересмотр тех или иных его положений. Скажем, он явно очень сильно недооценивает древнерусское богословие, которое, на самом деле, оказалось способным на равных полемизировать с такими крупными фигурами, как преподобный Максим Грек. Когда он приехал сюда в Россию, с большим количеством идей, набранных в возрожденческой Италии и с какими-то специфически греческими вещами. Он оказался исходно не совсем в той полуеретической компании. Выяснилось, что в России есть, кому ему возразить на равных, потому что возражения ему митрополита Даниила были очень серьезными по сути. Они не сводились к каким-то чисто судебным обвинениям. 

Вообще, мы просмотрели, мне кажется, в нашей русской истории очень важную тему, а именно, то, как русская церковь отбилась от попыток ее реформировать. Это то, чего не смогла сделать римо-католическая, деноминация. Русская церковь, все-таки, сделать смогла. Мы явно недооцениваем богословское значение преподобного Иосифа Волоцкого, святителя Макария Московского. В результате складывается такое впечатление о молчащем русском богословии, в котором, к тому же, тоже возникают время от времени какие-то странные фантомы, вроде того, с которым постоянно приходится сталкиваться, о некоем якобы глобальном споре иосифлян и нестяжателей, преподобного Иосифа и преподобного Нила. При ближайшем рассмотрении, оказывается, что значительная часть этого спора – это сочиненная позднее, на 20, на 30, на 40 лет фактически такая фэнтези-история, созданная для того, чтобы обосновать некие более поздние позиции. Так же я не совсем соглашусь с оценкой, которую дал и отец Георгий, и отчасти Александр Гельевич касательно русского богословия в XIX-м веке. Мне представляется оно очень живым, очень здоровым, в каких-то вещах практически боговдохновенным. Мне представляется, что оно отчасти вышло за традицию узкой схоластики и латинской, и грекообразной. Я не сказал бы «святоотеческой», я бы сказал бы именно «грекообразной», которую у нас пытались потом ввести некоторые представители так называемого неопатристического синтеза. И богословие Хомякова, несмотря на всю серьезность его критики со стороны отца Павла Флоренского, и богословские идеи Федора Михайловича Достоевского, и, в общем, богословие академических школ, и богословие вообще, к сожалению, радикально недооцененного у нас, на мой взгляд, митрополита Антония (Храповицкого), которого я бы, все-таки, не отнес к некоей карловацской традиции. Во многом карловацкая традиция, как ни странно, строилась на некоторой скрытой полемике по отношению к митрополиту Антонию. В ней гораздо большее значение имели какие-то полемические выпады и святителя Серафима Соболева, и святителя Феофана Полтавского, но, тем не менее, митрополит Антоний, с его попыткой дать нравственную интерпретацию догматов, с его попыткой очень ярко, очень убедительно спорить с актуальными для того времени течениями такими, как ницшеанство, толстовство, и т д. – он не должен быть от нас заслонен некоторыми, я бы сказал, уже немножко старческими формулировками, которые он дал догмату искупления, они уже просто неточные. Если читать те же мысли в изложении в его более ранних трудах, еще дореволюционной эпохи, ты понимаешь, о чем идет речь, и понимаешь, что никакой ереси христоборчества там нет и в помине. Поздние его формулировки – они, действительно, небезупречны, но они от нас не должны заслонять громадность его фигуры.  

Наконец, есть вообще просто, я бы сказал, целая гигантская планета, которую мы вообще почему-то не видим. Это Виктор Иванович Несмелов, крупнейший русский философ рубежа XIX-XX-го веков. Я здесь соглашусь с Бердяевым, который фактически ставил его на первое место, выше Владимира Соловьева. Это крупнейший патролог своей эпохи, чья диссертация о Григории Нисском до сих пор остается, по сути, непревзойденной. Это крупнейший православный мыслитель, который сумел соединить философскую и богословскую традиции. В общем, наверное, к нему могут быть какие-то претензии, но эти претензии, мне кажется, настолько несущественны по сравнению с громадностью несмеловской фигуры, с которой главная проблема состоит в том, что Несмелов очень сложно пишущий автор, и из-за этого его одолевают буквально единицы. Прорваться через те главы, когда он с какой-то невероятной интеллектуальной утонченностью переходит от чистого сенсуализма к чистому идеализму, – мне кажется, просто в философии никто так не делал. Как можно взять исходные чисто сенсуалистические посылки, что у нас нет ничего, кроме наших чувств и нашего самосознания, и выйти к абсолютному идеализму. За подробностями здесь отошлю, наверное, к своим работам о Несмелове. Но мне кажется, что он фактически дал фундамент для построения целостного православного богословия в XXI-м веке, именно строго ориентированного на святых отцов, при этом, на очень высоком философском уровне. В частности, и богословие истории, и даже богословие революции, где, когда ты читаешь, скажем, главы раздела, посвященные восстанию денницы, ты понимаешь, что перед тобой один к одному описание революционного процесса и революционной идеологии, как они есть. Абсолютно вроде бы далекий от каких-то общественных вещей философ, который, тем не менее, после революции, как мы знаем, пострадал как исповедник, совсем чуть-чуть, можно сказать, не дожил до мученичества, критикуя и советскую власть, и марксизм, и линию митрополита Сергия. Как мы живем, как мы ухитряемся жить без Несмелова?! 

Так что половину авторов истории русской философии, например, Николая Онуфриевича Лосского, просто не включали в свои обзоры. Тот же отец Георгий Флоровский, при всей моей к нему любви, отделался о Несмелове несколькими презрительными фразами. Такое ощущение, что у нас существует некий такой скрытый заговор отторжения этой фигуры, потому что она слишком большая, и просто тогда придется всё менять. Вот, скажем, если бы немцы внезапно, в начале XXI-го века обнаружили, что у них был Кант, а до этого они его не замечали, то им бы тоже, наверное, было бы достаточно дискомфортно. Но мне кажется, этот дискомфорт следует преодолеть. Что касается православного богословия русской традиции в XX-м веке. Здесь мне представляется, можно всё выразить в таких двух полярных оппозиционных фигурах и образах, как отец Иоанн Мейендорф и отец Серафим Роуз. В свое время, когда мне было лет, наверное, 20, меня поразила маленькая книжка с какими-то текстами отца Иоанна Мейендорфа, где его спрашивают семинаристы: а что вы думаете о Роузе? Он говорит: нет такого богослова, его просто для нас не существует, он непрофессиональный богослов. Меня тогда поразила формулировка «непрофессиональный богослов». И я понял, что профессиональный богослов – это, наверное, то, чем, может быть, я до этого хотел стать, но тут я понял, что нет, это то, чем я стать не хочу. Притом, что мы все знаем, действительно, замечательность и громадность фигуры отца Иоанна Мейендорфа как патролога, как специалиста по святителю Григорию Паламе, как человека, который обратил, фактически произвел громадную работу по реставрации в нашем интеллектуальном космосе юстиниановского богословия. 

Опять же, тема юстиниановского богословия – один из таких признаков нашей утраты этого суверенитета. Император Юстиниан, идеи Пятого Вселенского Собора полностью были дискредитированы этой западнической, сначала латинской, потом протестантской, традицией, в какой-то момент, в изложении православных авторов, в том числе, таких крупных величин, как Василий Васильевич Болотов. Этот Собор оказался вообще просто лишним. Но именно на этом Соборе выражены идеи, которые мы излагаем как такой фактически свой второй Символ Веры на каждой литургии, когда поется «Единородный Сыне». Тем не менее, этот Собор в традиции истории Вселенских Соборов, по Болотову, Карташёву, и так далее, оказался лишним. Мейендорф, по счастью, это всё восстановил, но как, если так можно выразиться, актуальный православный автор, такой третьеразрядный автолиберальный публицист, которого, наверное, даже на каком-нибудь «Правмире» читал бы не каждый. А с другой стороны, отец Серафим Роуз, который мне кажется таким вот удивительным сочетанием, с одной стороны, чисто православных интуиций, идущих от его духовного учителя, святителя Иоанна Шанхайского, а с другой стороны, того интеллектуального течения, которое создал его главный светский авторитет – Рене Генон. Это представитель традиций православного восстания против современного мира. В этом смысле мы сегодня все с вами как православные писатели должны, просто обязаны находиться внутри этой роузовской традиции, потому что мы все находимся в ситуации восстания против современного мира и должны решать те богословские вопросы, которые с этим связаны. Например, вопрос о том, как наше богословие соотносится с доктринами эволюционизма, или вопрос о том, как нам относиться ко всем современным течениям и духовным, и повесточным и т.д.

По счастью, вопрос, как нам относиться к экуменизму, можно сказать, самозакрылся, в связи с самозакрытием тех деноминаций, которые раньше были объектами этого экуменического диалога. Об этом уже очень хорошо сказал владыка Кирилл, что, когда идет речь о венчании всяких гей-пар, и так далее, то, наверное, уже экуменизм закрылся сам по себе. Но, тем не менее, сама линия духовного сопротивления и жизни в этом святоотеческом свете, которую оставил отец Серафим, безупречно, или нет, очень важна. Мы не сможем никуда деваться… Удивительно, православная имперская эсхатология, которую он завещал в своей работе «Будущее России и конец мира» - это тоже его богословский вклад. Потом у нас эта линия стала развиваться достаточно интенсивно, и фактически мы ему обязаны возрождением темы православной имперской эсхатологии и вообще православной имперской темы. Здесь, действительно, очень большой вклад того, что Александр Гельевич назвал «карловацким богословием». Там есть очень недооцененный автор, отец Константин Зайцев, которого у нас как-то переиздали, но очень не полностью, переживая в основном за то, чтобы убрать какие-то его выпады против Московской Патриархии, и так далее. На самом деле же, содержание его богословия не в этом. Есть одна из вообще не переизданных до сих пор его работ, «Христианство перед лицом апостасии», где он сформулировал, что такое «апостасия», и что такое процесс, утраты, как он выразился, немножко, наверное, не так, «аппаратуры спасения», как сейчас говорят русскими иноязычными словами. Я в таком случае предлагаю употреблять слова «инфраструктура спасения» то есть, тех опорных структур, самых разных, которые помогают обычному человеку, а иногда даже необычному человеку, двигаться к спасению. Соответственно, когда эта инфраструктура разрушена, мы получаем потребителя астрологических прогнозов и всего такого с абсолютно перепаханным сознанием. Он не привык с детства ходить к Иверской, а привык вместо этого смотреть астропрогнозы по телевизору. Соответственно, здесь ставится вопрос об империи не только как какой-то политической реальности, а как инструменте спасения, то той силе, которая создает и строит эту инфраструктуру спасения. 

Что касается нашего неопатристического богословия, здесь есть следующая проблема, которая связана с тем, что, с одной стороны, абсолютно понятно желание этих людей, не принадлежавших, действительно, к традиции зарубежной церкви, обозначить некое православное поле в том социуме, к которому они принадлежали. А это был социум, в значительной степени, экуменических структур. Меня в свое время совершенно потрясла переписка отца Александра Шмемана и отца Георгия Флоровского. Меня просто потрясло, что это, простите, православные богословы или это экуменические чиновники, которые с каким-то просто презрением, раздражением пишут обо всем абсолютно русском, обо всем, что связано с русской церковной традицией, и так далее. Отца Александра Шмемана вообще читать просто невозможно в этой переписке. Они хотели обозначить в себе некий такой островок спасения вне русской традиции и обозначили через неопатристический синтез, через ориентацию на византийское богословие и т.д. Очень важно помнить, что многие, как тот же отец Георгий Флоровский, буквально учились этому православному богословию на ходу. Отец Георгий сначала получил кафедру патрологии в Свято-Сергиевском институте, потом начал изучать святых отцов и изучал их первое время преимущественно по трудам таких гигантов нашей патрологии, как Глубоковский и многие другие. Но они, безусловно, сделали очень важную вещь в виде привлечения массового внимания к святоотеческому богословию, к тому, о чем очень хорошо сказал отец Дионисий, что сегодня каждый может прийти, и друг, и враг, и православный человек, и неправославный, взять, допустим, «Амбигвы» преподобного Максима Исповедника… Я не уверен, что в Германии можно вот так просто прийти и в книжном магазине взять «Амбигвы» Максима Исповедника и там нагородить на этом либо какие-то интересные православные идеи, либо какую-то ересь. Но сам факт, то что, благодаря, конечно, нашему неопатристическому движению святые отцы к нам стали гораздо ближе, на несколько порядков ближе, чем к среднему интеллектуалу, я подозреваю, даже греческому. Когда я путешествовал по Греции, я нигде в книжных магазинах сочинений святых отцов, не то что на византийском греческом, на новогреческом, найти не смог. То есть, их там просто нет. Сейчас, если мы с вами отправимся в любой крупный московский книжный магазин, не православный, мы наберем святых отцов, столько, что не утащим. Но при этом та форма, в которую вылился, действительно, этот неовизантизм, очень спорная. Она очень спорна и идеологически, в том смысле, что мы за Византию, а не за вот эту отставшую Россию. Это не содержательно, потому что это всё, конечно, обтесывание со святых отцов острых углов, чтобы они подошли, грубо говоря, к философии Маритена, каких-нибудь еще неотомистов, персоналистов, и т. д. В итоге, действительно, всё это выросло в совершенно уже, простите, может быть, я слишком резко выражусь, но крайне еретический персонализм в духе Яннараса, где, действительно, отрицание сущности, а это же небезопасная, на самом деле, вещь. Почему? Потому что, когда говорится об отрицании сущности в пользу ипостаси, если говорить таким грубоватым языком, это означает следующее: вот, у тебя есть тело, и ты, допустим, по этому телу создан мужчиной. Это твоя сущность. А вот твоя ипостась может рассматривать себя как-то по-другому, то есть, фактически это уже богословское подведение разрыва неразрывного к этим инструментам повестки, на что, действительно, очень хорошо указал Жан-Клод Ларше. Это тем ужаснее, что это начинает опрокидываться в прошлое. Мне недавно написали такую прямо вещь, которая меня заставила, что называется, заплакать. «Ну, вот, вы говорите, что Несмелов – он прекрасный автор. Но у него же есть элементы неоперсонализма. А персонализм, как доказал Ларше, ересь». Он прав, конечно. Но только Несмелов этим построением к Яннарасу никакого отношения не имеет. Его идея самосознания как Божественного дара никакого отношения к этому персонализму тоже не имеет. 

И здесь мы выходим на то, что, есть прекрасное изречение о том, что «они вышли от нас, но не были наши, и потому что они вышли, мы узнали, что они не наши». Всё околофанарское богословие XX-го века «себя показало», как говорили купцы о проворовавшихся приказчиках в XIX-м веке. Они все показали себя в 2018-м году и до настоящего времени. Стало понятно, что все - Яннарас, Каллист и многие-многие другие, начиная с новокалендарийского переворота в греческой церкви, - всё это вело, в конечном счете, к появлению НАТОвской теологии с главным тезисом, что православное богословие должно подтвердить справедливость противостояния НАТО и России. И здесь, опять же, возникает вопрос к нам самим: а что мы сделали, для того чтобы наше богословие, все-таки, подтверждало нашу позицию. Я полностью согласен с тем, что сказал Александр Гельевич, что для нас факт, что православная Россия является Катехоном. В 2005-м году была богословская конференция, на которой на меня набросился покойный отец Януарий Ивлев, что это маргинальное толкование Катехона, что Катехон – это Святой Дух, а не Римская Империя. Я говорю: ну, как же маргинальное, если ее придерживался Иоанн Златоуст? Он был в меньшинстве. А ничего, что в меньшинстве считалось, что толкование Апостола Павла Святителю Иоанну надиктовал сам Апостол Павел? Ну, это же всё выдумки. И здесь тоже очень важная вещь. Мы за последнее время втянулись в какой-то дискурс скептицизма по отношению к чудесам, по отношению к церковному житийному преданию, и т. д. Когда, допустим, заходит речь об освящении оружий, говорится: ну, как же так, это же какой-то магизм, и т.д. Слово «магизм» вообще превратилось в такой жупел, когда говорится о чудесах. Ну, нельзя полагаться на чудо, это тоже, опять же, магизм и т.д. То есть, фактически понятие магизма у нас превратилось в такую как бы форму стигматизации живой веры в непосредственное действие Бога и святых в нашем мире. Мы оперируем этим понятием магизма не в смысле, что называется, как куличик - поел и выздоровело. Но тоже, знаете, куличик поела и выздоровела, может быть, это кому-то по вере дано его, что, действительно, куличик поел и выздоровел. 

Здесь я вспомнил такую историю из Жития мученика Артемия, пострадавшего от Юлиана Отступника. Кстати, тоже вопрос, Юлиан Отступник, - его, все-таки, святой Меркурий порешил или же персидские воины? Во что мы здесь верим? Там есть потрясающая совершенно история, которая может быть таким оселком, что однажды к мученику Артемию обратился человек, который болел очень тяжким воспалением мужских половых органов, и тот его отправил к кузнецу как бы духовно, явившись во сне. Кузнец сказал: «Слушай, я не врач, я не могу это вылечить». Ну, второй раз это повторилось, третий раз. На третий раз кузнец разозлился, сказал: «А, ну, пойди сюда». Ударил по «этому» молотком – и всё прошло. И вот здесь вопрос: мы верим в эту историю? Мы воспринимаем такие предания как чудо, как это делали византийцы? Или же мы ко всему этому относимся с такой снисходительной насмешкой? И это для нас серьезное испытание, потому что сущность византизма состоит не в каких-то формулах, которые мы можем вычитать в книгах. Сущность византизма состоит в  живой непосредственной вере, которая пронизывала абсолютно всё бытие этой православной империи, где политическая судьба той же империи увязывалась с духовным ее состоянием. В общем, заметим, так оно всё и произошло, в конечном счете. Сначала Богородица прислала Тамерлана, для того чтобы разгромить Османов. И, действительно, на 50 лет это всё продлилось, в результате битвы при Анкаре. А потом подписали Унию, и всё очень быстро закончилось. Хотя, кто знает, может быть, если бы не подписали, всё бы чудесным образом не закончилось. Либо наше богословие является неким образом рефлексией и выражением этой искренней, может быть, даже иногда детской веры, либо мы просто занимаемся выписыванием из святых отцов, так же как из любых других авторов прошлого и настоящего. Спасибо за внимание. 

Александр Дугин: Благодарю Вас, Егор. Последний доклад Дениса Пежемского. Пожалуйста. Мы немножко выбились за наш график. У вас очень важная тема о теологии святых мощей. Поэтому это принципиально важно. Но, если не сложно, покороче, если удастся. Благодарю вас. Пожалуйста.

Денис Пежемский: Христос воскресе!

Александр Дугин: Воистину воскресе!

Денис Пежемский: Честные отцы, братья и сестры, благословите поделиться некоторыми своими мыслями по обсуждаемым вопросам. Тема, которую я подготовил, видимо, была очень узко сформулирована, поэтому вопроса о святых мощах коснусь лишь отчасти. Хотел бы подчеркнуть, что буду говорить о взаимодействии богословия и науки вообще. Затрону три аспекта: богословие и наука, богословие и общество, богословие и образование. Начну с того, что не вижу никакой разницы между религиозной жизнью и жизнью научной. Наверное, многие, особенно коллеги по научному цеху, будут меня за такое утверждение порицать. Однако уверен, что это именно так. И граница между этими формами социальной жизни проходит совсем не в той сфере, где принято считать, не между наукой и религией, так как в науке акт веры не менее значим, чем в религии. И ещё: говоря о богословии и науке, я буду иметь в виду сейчас только православное богословие, другого для нас просто нет.

Напомню, что когда-то Константин Валерьевич Малофеев создал проект «Библия и древняя история», который почти сразу перерос в большой научный центр – Центр палеоэтнологических исследований. Он был призван заниматься историей древних народов, их происхождением, изучением Священной истории и сопоставлением её событий с фактами древней истории, установленными современными исследователями. Конечно же сразу, в первые месяцы работы, мы ощутили очень резкое чувство «голода» по части богословских наук, и в первую очередь – богословия экзегетического. Дело в том, что никакой синтез богословия и науки невозможен без толковательного подхода, я глубоко в этом убежден. Если мы будем использовать «дословное» богословие, в его протестантском варианте, то невозможно будет никакое его соединение с наукой. Если же для такого синтеза мы будем опираться на экзегетическое богословие, то синтез этот, безусловно, рано или поздно произойдет. Для этого и работаем. Кажется правильным, что в рамках данной темы, когда мы говорим о богословии и науке, в первую очередь вспоминают науки естественные, и особенно – биологические (Егор Станиславович уже упоминал об эволюционизме). Однако, я бы поставил этот круг вопросов, то есть связи богословия с естественными науками, на второе место. Мое глубокое убеждение состоит в том, что на первом месте должны находиться науки гуманитарного круга, особенно – исторические. Об этом, в общем-то, и буду говорить. Перед этим добавлю ещё несколько слов. Всё, что мы сегодня обсуждаем, и то, чему я посвятил свое выступление, невозможно без чёткого осознания что же собой представляет современное общество. У отца Мефодия это очень четко прозвучало. Мы живем в постмодернистскую эпоху и не учитывать этого никак нельзя. Мы должны понять несколько вещей, определить их для себя. Чем должно быть современное богословие? Это узкая кабинетная наука, это духовные школы, академии, или это что-то большее, приносящее пользу всему обществу? Также мы должны определиться с тем, сословная ли это наука. Это «наука церкви» и её чад или это наука для всех? Если это наука для всех, то надо помнить о том, что мы живем в многоконфессиональной и многонациональной стране. И я здесь не оригинален, а лишь опираюсь на мнение Алексея Ильича Осипова, который говорит о необходимости диалога между очень крепким исламским богословием и православным богословием, который бы осуществлялся постоянно. Мы говорим именно о русском богословии, это очень актуальная тема именно для нашей страны. Возможно, это самое последнее, что нужно было бы обсуждать в рамках сегодняшней темы, но об этом не стоит забывать. В целом же, наше общество находится в новом для себя, постмодернистском состоянии, состоянии «постмодернисткого слома». При этом, в массе своей мы унаследовали абсолютный материализм, доставшийся нам от модернистской и позитивистской эпох. Глубокий материализм, вросший в науку и образование. К этому были все предпосылки с середины XIX-го века, но конкретные социальные и научные механизмы внедрения такого материализма были разработаны в самом конце XIX-го и начале XX-го века под руководством немецких естествоиспытателей во главе с Эрнстом Геккелем. Тогда было создано специальное научное общество – Общество монистов (иногда его название переводится как «Союз монистов»), которое занималось отрицанием всего нематериалистического в науке и насаждением материалистического взгляда абсолютно во все сферы науки, в первую очередь – в естествознание. Не изучив данного вопроса, не разобравшись с ним, не поняв какие социальные механизмы тогда были использованы, какие технологии были применены, мы не поймем, как же нам сейчас от этого грубого материализма избавляться. Что же касается отечественных богословских исследований, особенно в тех областях знания, которыми мы занимаемся, – происхождении общества, происхождении народов, происхождении человека (слава Богу, не касаемся происхождения мира, но, как вы понимаете, следующий вопрос именно этот), то здесь в настоящее время господствует исключительно протестантский подход даже в среде православных богословов и писателей. У нас экзегетическое богословие развито значительно меньше, чем их «бестолковательное». По внешним признакам оно очень «простое» и поэтому легко заимствуется. Ровно по этой причине в российском интеллектуальном пространстве имеются проблемы с пониманием текста Священного Писания. И, как я уже сказал ранее, соединить науку с богословием в этом случае просто не получится. Нам придется производить насилие над научными фактами, установленными досконально. Безусловно, не говорю о тех фактах, которые вызывают дискуссии, но только о тех, которые установлены достоверно и всеми приняты. Если мы хотим истолковывать научные факты, то нужно привлекать «толковательное» богословие.

Коротко скажу о таком аспекте, как богословие и образование. Важно осознавать, чему учить и кого учить. Понятно, что после эпохи полной секуляризации общественного сознания в нашей стране, массового безбожия, которое мы должны были пережить, «маятник истории» как бы качнулся в другую сторону, и теперь у нас есть образовательные программы по теологии. Теология как научная специальность преподается в светских вузах. И поверьте человеку, который работает со студентами постоянно, в том числе с выпускниками бакалавриата по специальности «Теология», мы находимся с вами, дорогие братья и сестры, в большой опасности, потому что образовательный уровень теологов, которые выпускаются из самых разных ВУЗов, в среднем очень низкий. Тем не менее, эти люди, зачастую немолодые, получившие это образование как второе, да ещё в заочной форме, убеждены, что они «выпустились» теологами, рискуют называть себя богословами, или даже начинают «богословствовать». Очевидно, происходит профанация богословского знания. Я не буду вдаваться в эту проблему, хотел её только обозначить. С этим, конечно, что-то нужно будет делать.

Поделюсь некоторым опытом интеграции элементов богословского знания в образовательный процесс. Сотрудники нашего Центра палеоэтнологических исследований уже много лет преподают на разных образовательных площадках, но не всегда это оказывается возможным. Однако, в рамках учебного курса по биологической антропологии, преподававшемся в Московском государственном университете им. М.В. Ломоносова, Казанском (Приволжском) федеральном университете и некоторых иных местах, мною был специально разработан небольшой раздел, который, никак не деформируя курс, расставляет точки над «i» в той части, где мы говорим о трёх природах человека – о биологической, чему и посвящен курс, социальной и духовной его природе. Хочу подчеркнуть, что здесь, опять же, пришлось работать самостоятельно – опираться на «духовную антропологию» и богословское учение о трёх природах человека. Однако в дальнейшем очень надеюсь на помощь, особенно тех, кто сегодня присутствует в этом зале, в том, чтобы данный раздел разработать как следует. Конечно, мы опираемся на труды преподобного Феофана Затворника, отца Киприана (Керна), святителя Луки Крымского, но, безусловно, здесь ещё есть о чём поговорить. Ведь в «научной картине мира», даже если наличие самостоятельной духовной природы человека признаётся, то она «выводится» из социальной, с чем нам очень трудно согласиться, ибо стоим на том, что эти три природы человека не выводимы одна из другой. По крайней мере, духовная природа не выводима ни из биологической, ни из социальной. И это очень важная научно-богословская проблема, которую мы, антропологи, в одиночку не осилим.

Очень коротко скажу о том, что нас возвращает к основному блоку вопросов. Думаю, вам хорошо известно, что Священная история очень плохо интегрирована не просто в образование или какие-то его формы, в том числе, дополнительные, но и вообще в науку. Если вы возьмете её даже не в богословском дискурсе, а исключительно в материалистическом, как историю Святой Земли, то вы обнаружите, что во всех учебниках Древнему Израилю посвящены всего несколько страниц, что резко контрастирует с объёмом исторической информации по другим регионам Древнего мира. И это очень бросается в глаза! Конечно, в начале XX-го века мы утратили школы библеистики и библейской истории, утратили библейскую археологию как самостоятельный раздел науки, поэтому к сегодняшнему дню и сложилась такая ситуация. В этом отношении у нас есть маленькое достижение – несколько лет назад совместно с Российским Православным университетом святого Иоанна Богослова мы возродили библейскую археологию и не просто как учебный курс (подобный читается даже в некоторых светских ВУЗах), но создали Кафедру библейской истории и археологии, которая среди прочего занимается исследовательской работой в данной сфере. Однако, это пока капля в океане, это не решает всех проблем, нужно развиваться дальше. В данном случае библейская археология видится нам как очень важный апологетический инструмент, который в наше, в общем-то безбожное время, пропитанное материализмом, поможет развивать православный взгляд на общество и на мир в целом. Свято в это верим, надеемся, что получится.

Меня попросили коснуться сегодня темы святых мощей, точнее, о них в основном и поговорить. Однако, это очень частный случай того, что нам нужно было обсудить. Во-первых, он прикладной, во-вторых, – междисциплинарный. Тем не менее коснусь и его. Дело в том, что очень давно, в начале 2000-х годов, мною была разработана концепция комплексного исследования святых мощей, а сама область знания названа «липсанологией», от греческого «агиа липсана» (удалось выпустить несколько публикаций на данную тему). Как специалист по древним ископаемым костям, я не мог не увидеть проблемы в том, как в 1990-е годы осуществлялись поиск, обрéтение и идентификация святых останков. Понятно, что в липсанологии есть предметная, практическая задача, связанная с биологической антропологией, в том числе с изучением скелетной системы. Безусловно, есть в ней и археологический аспект, и аспект, связанный с письменной историей, и филологический аспект – в части изучения агиографии, житий святых. И, конечно же, было сразу понятно, что эту область знания невозможно развивать без богословского осмысления таких тем, как «телесность» и «святость». Обозначаю этот аспект последним, хотя он стоит, безусловно, во главе угла. В данном случае, мне кажется, имеется очень большая перспектива для взаимодействия науки и богословия.

Естественные науки, о которых также хотел немного сказать, сейчас, конечно, выглядят очень материалистично. Книжные полки всех магазинов завалены нарочито подобранными переводными изданиями о происхождении мира и истории Вселенной, по истории общества и по происхождению человека, которые выпущены огромными тиражами. На страницах практически всех этих трудов господствуют материалистические воззрения на Природу и Человека, причем именно в том грубом варианте, который пропагандировался дарвинистами конца XIX-го века и особенно рьяно – сообществами монистов. Как будто и не прошло ста лет развития наук о человеке! Или прошло бесследно. Это всё, конечно, печалит. Однако, мы и сами виноваты, ибо часто оказываемся безоружны в спорах с материалистами, забывая о существовании глубоких исследований – важных альтернатив господствующим теориям. Можно назвать и номогенетические воззрения академика Льва Семёновича Берга (конечно, в более современном варианте), и концепцию магистральной линии эволюции, разработанную в биологической антропологии Александром Александровичем Зубовым, которая гласит: всё, что происходило с животным миром, не могло не закончиться появлением человека – именно такого, как мы с вами. Это очень перекликается с антропным принципом строения Вселенной. Такие же глубокие концепции есть и в квантовой физике. Из того, что сейчас можно с любой полки в магазине снять, назову «Биоцентризм» Роберта Ланцы, который, как мне кажется, требует серьёзного богословского осмысления. Кстати, термин у него неудачный и к биологии имеет довольно опосредованное отношение, но всё же. Даже в математике у нас есть великие достижения, которые как-то совершенно забылись. Имею в виду работы по математическому прочтению учения о Святой Троице, которые были опубликованы замечательным отечественным физиком Борисом Владимировичем Раушенбахом. Вот такие работы, написанные абсолютно светскими людьми, учёными, должны бы, с моей точки зрения, использоваться в современном русском богословии. Почему? Потому что речь идёт об учёных, часто о естественниках (о гуманитариях, конечно, тоже, но, в первую очередь, о естественниках). Напомню вам, что в эпоху святых отцов, особенно в золотой век святоотеческого богословия, научное знание не существовало отдельно от богословия, а было заедино с ним. Святые отцы были, в том числе, и исследователями общества, и естествоиспытателями, хорошо осведомленными в научных разработках, касающихся видимой стороны существования Мира и Человека. Однако, это была наука IV-V-го веков, они ведь очень многого тогда не знали. Оценка их богословских воззрений с учётом уровня научных знаний того времени – это очень сложный, однако и очень актуальный в настоящее время вопрос. Я совершенно согласен, не могу не солидаризироваться с отцом Дионисием в том, что святоотеческое богословие неизменяемо. Тем не менее, нужно иметь в виду: всё, что касается естественнонаучных знаний и их соединения с богословскими вопросами, – это, всё-таки, уровень позднеантичной науки. Современное естествознание может дать современному богословию не меньше. И в основе своей оно, если внимательно к нему присмотреться, конечно же, не противоречит богословским постулатам. По крайней мере, подчеркну, – в православном богословии (может быть и в каком-то другом, но, по крайней мере, не в протестантском).

Над экзегетическим пониманием многих проблем истории древних народов, их происхождения, происхождения человека, необходимо ещё очень много работать. Простите великодушно за такое сравнение: богословие – это такой комбайн, который нам достался без комбайнёров. Он стоит, даже «на ходу», всё смазано, всё чистое, новое, есть инструкции как им пользоваться, но сами мы, как бы сильно не хотели, поле не скосим. Жатвы не будет, потому что нет «комбайнёров». Нужны богословы, то есть те, кто умеет этим «комбайном» управлять. Невозможно любому страждущему исследователю – физику, биологу, археологу, антропологу или специалисту в любой другой области научных знаний – сесть за этот «комбайн», прочитать инструкцию и начать жатву. Мы, в лучшем случае, можем горючее или масло в этот «комбайн» залить, чтобы было на чём работать...

Спаси Господи! Извините, что сбивчиво. Наверное, не всё, что хотел, высказал, так как старался уложиться в отведенное время и закончить побыстрее.

Ведущий: Спасибо, Денис Валерьевич. Коллеги, программа нашего обсуждения подходит к завершению. У участников семинара, есть вопросы, реплики, выступления? Хотел бы уточнить у Вашего преосвященства, может быть, у Вас есть намерение что-то сказать в заключении, подвести итоги сегодняшнего семинара?

Владыка Кирилл (Зинковский): Я от себя бы сказал, что, безусловно, мы, во многом, говорим об одном и том же. Есть какие-то отдельные моменты, которые могут восприниматься в полемическом ключе. Но думается, что никто не отказывается от следования православному Преданию. Безусловно, то, что сказал отец Дионисий, не противоречит другим докладчикам, эта идея просто углубляет нашу мысль, о том как, действительно, нам следует развивать русское богословие. Оно возможно только как русское православное богословие, безусловно, в традиции именно святоотеческой, с возможным использованием тех некоторых интуиций, которые были у наших религиозных философов. Подчас имея некоторые внутренние озарения, они использовали не совсем точную или даже подчас ошибочную терминологию. Но, тем не менее, были людьми достаточно глубокими, хотя иногда дерзновенно, в силу, наверное, своей философской профессии, переходили какие-то границы, установленные святыми отцами. Но, тем не менее, в их наследии есть то, что может быть нами как-то использовано. Как говорят в науке, отрицательный результат – это тоже результат, предупреждение от каких-то ошибок, в том числе. И лично мне представляется, что, если бы тот же отец Сергий Булгаков был более знаком с глубинами паламитского богословия, то он бы мог обойтись именно паламитской терминологией для описания того своего духовного опыта, который он получил в созерцании красоты и ощущений пронизанности окружающего мира благодатью Божией и Премудростью, заложенной в этом творении. Но думается, что очень хорошо, что мы собираемся, обсуждаем и делимся мыслями. Уверен, что эта традиция будет постоянной, системной и что у нас будут положительные плоды для всех для нас. 

Я еще бы развил мысль, что, действительно, глубинное символическое толкование царской власти и самодержавия, в духовном смысле, то, что мы находим в аскетической святоотеческой литературе, не противоречит идее и Русского мира, и идее симфонии церкви и государства. К сожалению, можно свидетельствовать о том, что и в духовной жизни немногие из подвижников достигали настоящей внутренней симфонии, гармонии. В государственной жизни православных государств мы тоже не так часто, к сожалению, исторически видели реальное осуществление той теории симфонии, которая был сформулирована православными богословами. Но, тем не менее, можно говорить, что этот внутренний мир, внутренняя гармония  необходима, для того чтобы не потерять внешнее гармоничное сосуществование церкви и государства. Потеря этой внутренней гармонии, как обозначил Егор Станиславович, через попытку лихорадочно схватиться за какие-то внешние способы сохранить мир, даже предавая свое православное Предание, привела к падению Византии. Источник коренился именно в духовной ошибке: это - потеря внутренней гармонии и доверия к Богу, в надежде на Его помощь.

Александр Дугин: Я хотел бы, во-первых, вот, в первую очередь, поблагодарить всех, кто принял участие в нашем семинаре. На мой взгляд, то, о чем мы говорили, и о чем говорил владыка Кирилл, все участники, игумен Дионисий, Егор Холмогоров, отец Мефодий, Денис Пежемский, ваш покорный слуга --  всё это мы уже слышали, и неоднократно. И говорили об этом, и участвовали в обсуждениях. Но в истории и в обществе очень важна комбинация, сочетание различных элементов. Из одних и тих же частей мы можем сложить совершенно разные картины, разные мозаики. 

На мой взгляд, отнестись к нашему богословскому наследию структурно, системно. Это то, о чем Егор Станиславович Холмогоров сказал, когда речь зашла о богословской инфраструктуре. На мой взгляд, мы должны поставить вопрос о суверенной богословской структуре. 

Очень плодотворно, на мой взгляд, сравнение проблемы суверенитета Церкви и суверенитета государства. Это разные, безусловно, вещи, но где-то в Империи мы приближаемся к тому, что при всем их различии они начинают сближаться. 

Некоторые корневые богословские знания, на мой взгляд, должны быть включены в культурный ценз современного россиянина. Без определенных базовых представлений о богословии гражданин не может быть полноценным. Конечно, я имею в виду богословие не в том смысле, в каком игумен Дионисий определил это как изучение отношений внутри трех Лиц Пресвятой Троицы. Не в этом узком смысле, а с точки зрения домостроительства, то есть речь идет о  богословии в широком смысле -- как о представление об э основах христианского вероучения, миросозерцания. Вот этот богословский минимум и даже пусть меньше, чем минимум, «микриум» должен изучаться с самого раннего детства.

Если, например, приезжает человек в Россию, и говорит: я хочу жить в России, работать каменщиком. Мне кажется, что, помимо русского языка, русской истории, он должен сдавать совсем общий небольшой тест на знание богословской традиции. Ну, например, что Бог Творец вечен, а творение временно. А если так, то конец времен непременно когда-то произойдет. А люди поделятся на  избранных и проклятых. У человека есть душа, и она бессмертна. Ее легко потерять, но трудно спасти, но Исус Христос нам в этом поможет, если мы будем просить Его об этом. 

Так это или нет, до конца, я, простой каменщик, судить не берусь, но именно так считают русские, у которых я буду класть плитку, которым буду строить дома, разговаривать, обмениваться приветствиями и вещами. Так они считают, вот, и хорошо. Может быть, я сам так не считаю, подумает каменщик, может быть, мне все равно. Но так считают те люди, в обществе, в котором я буду работать. 

Школьник, любого этнического происхождения, лбого конфессионального вероисповедания, в школе, с первого класса должен иметь пусть совсем общее представление о том, что в нашей традиции, всегда, на протяжении всей нашей истории, люди считали, что есть Бог. Потом 70 лет считали, что Его нет, 30 лет им было безразлично. А теперь давайте, вот, ничто нам не мешает считать как мы всегда считали. 70 лет мы перебрали с атеизмом, а последние 30 с эгоизмом. Но всегда-то мы считали, что Бог есть. Так и Президент считает, и большинство сознательных граждан.

Представим себе, что учитель начинает Урок мужества, урок «О главном», с какого-то краткого богословского утверждения, причем безусловного, которое находится за пределом вообще всех споров, всех богословских традиций. Например, у человека есть душа. И когда он отдают свою жизнь за Родину, за народ, за державу, за други своя, он не исчезает вникуда, он спасается и восходит на небеса. Так любите, дети, свою Родину и близких, веруйте в Бога, и так будете жить вечно и взойдете на небеса. Это и есть главное. В этом и есть мужество. 

И напротив, материалистические ученые, когда начинают свой научный дискурс, свой урок или лекцию должны поднять палец в никуда и торжественно провозгласить: верую, в обезьяну, в амебу, в абиотическое происхождение жизни, в том что всё мертво, я -- сторонник Демокрита, атомизма, Бога нет, и я, вот, вам ручаюсь за это, и всё, что я буду дальше говорить, будет строиться на этой атеистической, богоборческой, богохульной предпосылке. А теперь переходим к Дарвину. Или переходим к современной физике. Дарвина уже как-то научились чуть-чуть опознавать как нечто глубоко чуждое религии. А то, что современная физика оперирует с абсолютно антибожественным, антихристианским представлением об бытии, и не только в квантовой механике, которая сегодня упоминалась, но в еще большей степени у Ньютона (ведь законы Ньютона абсолютно фальшивы, они являются антихристианские, и сам Ньютон был характерным сатанистом), вот на это у нас рука не поднимается. Мы мы считаем, что учебник физики для 5-го класса – это вещь, стерильная нейтральная. Неправильно. Она не стерильна, она богословски заряжена. Потому что, если у нас материальный мир существует прежде духа, прежде сознания, то это номинализм, совершенно специфическая ересь, которая никогда в нашем богословии даже и не рассматривалась, отвергалась с порога просто. Номинализма в нашей религиозной традиции, в отличие от схоластической традиции католиков и протестантского богословия, нет вообще и никогда не было. В православии даже такой ереси нет. Это даже не наша ересь. 

Теперь что касается направлений богословия, о которых говорилось в моем выступлении. Я совершенно согласен с критикой. Я готов признать,  дополнения и критические возражения Егора Холмогорова. Я совершенно не настаиваю на равночестности, равнозначности этих богословских направлений, о которых я говорил. Я просто указал на их существование. Не более того. Я просто обратил внимание на то, что они есть и что они требуют углубленного изучения и рассмотрения. И мы должны о них знать. 

Мне очень понравилась у игумена Дионисия формула живого отношения к святоотеческой традиции. Вот, на самом деле, важно ее оживить. Сейчас эти знания доступны, но сплошь и рядом существуют лишь номинально -- в каких-то бесконечных и унылых математических рядах, наряду с огромным количеством других типов знаний. Нам надо научиться выделять святоотеческое богословие. Многие люди читают святоотеческую литературу, чтобы уснуть. Это, действительно, хорошее, прекрасное чтение. 

Я, кстати, задался вопросом, почему так. Есть две причины. Первая – что мы просто не понимаем, о чем это написано, поэтому и воспринимаем как хорошее, доброе, душеспасительное средство для тихого засыпания. Вторая причина -- переводы. Очень много переводов, просто просто диких. Они создают ощущение, как будто человек не знает языка, но лишь догадывается о значении тех слов, с уверенностью, что все они должны быть хорошие и добрые. Вот, один хороший человек пошел к хорошему, сделал что-то хорошее. Почитали, прочитали, и уснули.

А на самом деле, в святоотеческой литературе есть своя высокая диалектика, напряженность, острые драматические сюжеты, оппозиция, борьба с ложными мнениями, и прежде, чем согласиться с их опровержением, надо понять, в чем они заключаются. И ложное мнение, отвергаемое традицией, подчас настолько превышает мышление обычного человека, что он до этого ложного мнения просто еще не дорос, а уже его покорно опровергает. 

Вот мы говорим легко: там мы против гностиков. А кто такие гностики? В чем их учение? Что они хотели? В чем заблуждались? Во всем? Это трудно понять. Поэтому человек, говорит: сейчас я буду спать, все-таки, так лучше. Человек не хочет разбираться, кто они такие. Но чтобы что-то отвергать, надо же понимать, что ты отвергаешь. А значит, нужно иметь какое-то представление и  о гностиках тоже. Не случайно Ириней Лионский описал столько ересей. Он делал это для того, чтобы, благодаря этим ересям ясно очерчивались бы нормы ортодоксии. Если эти ереси нам глубоко безразличны, то у нас и ортодоксия расплывается. Когда мы за всё хорошее, мы утрачиваем идентичность, размываем христианство, опошляем нашу веру. 

На самом деле, богословие – это особая избранная территория, которая требует оживления, требует насыщения нашим вниманием, сосредоточения. И тогда из этой плоскости, куда всё валится, лишь бы хорошее против всего плохого, начинают вырастать целые смысловые ландшафты. Горы, долины, пропасти, реки. Это всё богословие. И тогда это становится жизнью, жизнью нашего ума, нашей души. 

Ну, и последнее: тема, которую мы обозначили сегодня требует очень интенсивного внимания. Особенно в монашестве. Потому что монашество, собственно, и было всегда естественной средой богословия. Монах решается посвятить себя, по-настоящему себя, не просто себя, как социального человека, Богу. И, конечно, раз так, то он в эту сферу богословия, умного делания, необратимо вступает. Он принимает на себя это ангельское житие.  цели. И, конечно, если он будет заниматься только физическим послушанием, которое, конечно,  является элементом необходимым, это умалит сам феномен монашества. Монах – это в первую очередь, метафизик. У святого Максима Исповедника приблизительно так и говорится: избравший себе путь монашества, то есть, таинственного богословия, для целей обожения. И вообще, обожения это цель для всех людей. А для монахов это единственная, можно сказать, цель. И путь этот путь ума, его превращения. А значит, метафизика и богословие является естественной средой.

Кто-то из присутствующих: Святой Максим Исповедник говорит о созерцательной философии.

Александр Дугин. Конечно, о созерцательной. Он также говорит о монашестве как о философии. Философия – это и есть то, чем занимается монах. Созерцание – это и есть теория. Максим Исповедник, вслед за Ареопагитиками использует и выражение «таинственное богословие». 

Очень важно продолжать то, о чем мы говорили сегодня. При этом важно привлекать к богословским проблемам и исследованиям широкий круг ученых из других областей --  историков, философов, социологов, антропологов.  Теология – это, в каком-то смысле, дело всех. И, если у нас гуманитарные науки не будут построены на суверенной теологической инфраструктуре, они будут построены не просто на какой-то нейтральной, естественнонаучной инфраструктуре. В отношении человека ничего нейтрального нет. Тогда они будут построены на антихристианской инфраструктуре. И вот здесь как раз, как то что мы говорили о Лаодикийской церкви. Вот он, лаодикийский момент. Ни холоден, ни горяч. Такого нет. Если нет горячего, значит, есть нечто холодное. Там, где нет Бога, есть дьявол. 
И вот, в тех людях, которым всё равно, всё безразлично, в них и скрывается самое страшное орудие и самый серьезный аргумент дьявола: смотрите, им же безразлично, а вы говорите Бог. Бог не может быть безразличен. И отношение к Богу не должно быть, ни у кого и никогда, ни в одной культуре, безразличным. Оно должно зажигать. А если присутствие Бога кого-то, действительно, задевает, если кто-то начинает визжать и шипеть, бесноваться, как мы видим сейчас в западной культуре, значит это не пустое место, здесь присутствует дьявол. Теплое все время распадается, на холодное и горячее, как серое распадается на белое и черное. 

Я благодарю вас, еще раз. Спаси Христос.