Семинар Института Царьграда 5. Деконструкция либерализма

Александр Дугин. Тема нашего сегодняшнего семинара -- деконструкция либерализма. Я приглашаю всех к дискуссии, к высказыванию своих позиций. Сегодня для нашей страны, и для мира в целом, нет более острой темы, чем либерализм. Нет более важной задачи, чем его глубокое, фундаментальное постижение. Потому что, если мы чего-то не понимаем, или понимаем недостаточно, мы никогда не можем это победить. Либерализм, с моей точки зрения, является абсолютным злом, от начала до конца, во всех своих формах. Но это не значит, что мы не должны его изучать, исследовать. В конечном итоге, демонология составляет важнейшую часть любой религиозной системы. Если мы не знаем демонов, если мы не знаем, как устроен мир противника, врага рода человеческого, мы сами себя лишаем важнейшего оружия в битве с ним. Поэтому мы пойдем по нашей программе.

Я предоставляю слово Наталии Викторовне Мелентьевой руководителю отдела философии Института Царьграда, с ее докладом «Философские основания либерализма». Надеюсь, это станет определенным философским камертоном нашего сегодняшнего заседания, нашей встречи. Пожалуйста.

Наталия Мелентьева.

Либерализм представляет собой философскую теорию, ставшую исторически самостоятельной, автономной идеологией, включающей политику, экономику, культуру, интерпретацию истории, понимание природы человека, четко сформулированные цели развития общества, модель этапов становления цивилизаций.

Важно понимать соотношение трех уровней либерализма: 

Деконструкция индивидуума: индивидуация

Посмотрим, откуда взялась сама идея индивидуума.

Термин «индивид» (лат. individuum) был впервые использован в I веке до н. э. Цицероном для передачи греческого ἄτομος (атом – ἄτομος, «неделимый», «неразрезаемый»), введённого, в свою очередь, греческим атомистом Демокритом в V веке до н. э. У Аристотеля атомизм Демокрита категорически отвергается, поэтому в привычном смысле «атома» в его теории не существует. В нескольких случаях в ранних логических трактатах «Категории»[1] и «Об истолковании»[2] сам Аристотель изредка использует слово ἄτομος всегда вместе с выражением ἕν άρυθμός (единичное число, единичная особь), но в статус самостоятельного термина его не возводит и специального внимания ему и его толкованию не уделяет. Многие историки вообще ставят под сомнение принадлежность «Органона», в который входят упомянутые трактаты под сомнение, самому Аристотелю, но в любом случае при изложении своей онтологической таксономии[3] в более полных трактатах – «Физика»[4], «Метафизика»[5], «О Душе»[6], «О Небе»[7] и т.д. термин ἄτομος он в смысле особи не использует.

В любом случае у Аристотеля ἄτομος как указание на особь радикально отличается от ἄτομος у Демокрита. Аристотель в своей таксономии использует важный термин διαφορά, разделение (латинское differentia), который описывает процесс перехода от рода к виду и от вида к особи. Трехуровневая таксономия заканчивается на особи, которая больше не подлежит разделению (διαφορά), отсюда использование вскользь ἄτομος в смысле особи в сочетании с единичностью, сингулярностью (ἕν άρυθμός). Но при этом особь имеет части, она «неразложима», «несекома» (ἀδιάφορον) лишь в смысле остановки на ней таксономического разделения (διαφορά).  Это Аристотель эксплицитно поясняет в «Метафизике» (Книга 5, фрагмент 1016α). Но ἄτομος Демокрита (позднее Эпикура) -- как раз то, из чего состоят тела (даже не особи), что не имеет частей и находится в области абсолютно внешнего. У атомистов  ἄτομος получается не в процессе деления, а предшествует всему -- в том числе и делению, представляя собой точку отсчета материалистической онтологии, строго противоположной онтологии Аристотеля. 

Латинское individuum (перевод ἄτομος) означает неделимое. Это прилагательное среднего рода. Поэтому individuum – это оно (мужской род был бы - individuus, женский – individua). 

Начиная с Римской эпохи и в эпоху европейского Cредневековья термином «индивидуум» обозначался  третий класс классической таксономии род-вид-особь. Широко использоваться понятие individuum начинает с трактата неоплатоника Порфирия «Введение к Органону Аристотеля»[8], а затем подхватывается другим неоплатоником Боэцием. Благодаря им оно прочно утверждается в схоластике и становится важнейшим термином в спорах об универсалиях (о чем речь пойдет далее).

У Аристотеля таксономия род-вид-особь (индивидуум) такова: род делится на виды, а виды -- на особи. Специального термина для особей, отдельных экземпляров, сам Аристотель в зрелых и безусловно аутентично принадлежащих ему (а не его школе) трудах, не выдвигает. О них он говорит – «это», (ταὐτόν, αὑτό), «каждое» (ἕκαστοv), «то самое» или иногда «сущее» (ὄν). Особь, будучи продуктом обособления вида, не ассоциировалась c чем-то неделимым, а греческое понятие атома (ἄτομος) в смысле Демокрита, пифагорейцами, Платоном, Аристотелем и позднее стоиками, вообще отвергалось. У Демокрита и Эпикура понятие «атома» прикладывалась к мельчайшим, не схватываемым с помощью чувств частицам, но отнюдь к особям, не к индивидуальным составным вещам. Из этих абстрактных неделимых материальных частиц (δέν), согласно атомистам, и состояли вещи, которые бессмысленно носились в мировой пустоте (οὐδέν). В других контекстах – в частности, в «Органоне» Аристотеля, о котором мы говорили, термин ἄτομος используется в ином смысле и теоретическому осмыслению, определению и истолкованию, обычным для система Аристотеля, не подвергается. Он возникает вскользь, почти случайно, и в поздних зрелых трудах отсутствует.  

Поэтому in-dividuum – это, в некотором смысле, именно латинская интерпретация того, что греки понимали под особью или обособленным, особым, единичным «экземпляром» (термин немецкого мистика XIII века Генриха Сузо), в основании которого маячил атом.

Обратим внимание на латинское in-dividu-um. Здесь  in -- отрицательная частица, а dividere -- глагол со значением «разделять» (у Аристотеля διαφορά). Это прилагательное означает продукт обособления, индивидуации (individuatio[9]). Что именно обосабливается? Более высокий уровень таксономии -- вид. По-гречески вид, εἶδος (эйдос) означает, дословно, «видимое», «зрительный образ». На латыни вид – species -- также происходит от основы speco, «видение», «зрение». Отсюда такие слова, как  «спектакль», «созерцание зрелища», спекулятивная (то есть созерцательная) философия, спектр (spectrum -- видение) и speculum (зеркало).

Итак, между  видом ( эйдосом) и особью в контексте греческого платонизма обнаруживалась достаточно прочное активное отношение, состоящее в том, что вид деятельно проявляет себя, манифестируется в единичной особи, то есть общее входит в единичное в процессе собственной индивидуации. В этом процессе перехода вида в особь греки выделяют две стороны: 

активную, то есть само действие по вхождению вида в особь, акт вида по форматированию порождаемого им единичного экземпляра; 

и пассивную – результат, конечный продукт индивидуации – единичное сущее.

Причем пассивной стороне процессе индивидуации (различения, διαφορά) греки придавали гораздо меньшее значение, чем активной. 

Поэтому результат – единичное «это» и «то» -- у греков уходил в тень, терялся на фоне активного процесса формообразования, «морфозиса», и потому и именования были столь невнятными. В латинской же интерпретации, благодаря Цицерону и особенно переводам Порфирия, конечный  пункт интенсивных отношений по линии «особь-вид» был понят и поименован (вследствие недопонимания или ошибки) как «индивидуум, наделенный фундаментальным свойством неделимости, по аналогии с демокритовским атомом, в то время как у Аристотеля неделимость особи не акцентирована и не возведена в сущностную характеристику.

Этот момент легкой путаницы и подмены терминов, смещения акцентов и изменения пропорций при переходе от греческого к латинскому толкованию отношений между видом и особью следует осмыслить как важный сдвиг мыслительной  парадигмы. 

У греков, как позднее у большинства католических схоластов, внимание смещено от индивидуальной вещи к процессу ее становления, возникновения в ходе индивидуации, есть появления из вида: акцент ставится на сам процесс индивидуации, а не на то, что образовывается в результате его, то есть не на саму отдельную особь.

В такой классической греческой, латинской и схоластической таксономии индивидуум – как продукт индивидуации – неразрывно связан с самим процессом индивидуации, исхождения из вида, и в самом понятии индивидуума всегда содержалась действенная, активная отсылка к виду. Вид, индивидуация и индивидуум представляют собой единое структурное  целое. Таким образом в особи (как продукте индивидуации, обособления) помимо пассивной стороны (особи, взятой как она сама), присутствовал и активный аспект, то есть движение, процесс, работа по индивидуации, конституирующей индивидуума. 

В свою очередь, в римской  интерпретации после Цицерона и благодаря широкому распространению латинских переводов Порфирия эта же топика получила смещение в сторону конечного пункта индивидуации – собственно индивидуума. Последний стал рассматриваться, вслед за представлениями греческих атомистов, как атом, неделимый, замкнутый на самого себя, независимый и относительно свободный от мироустроительных сил и энергий общего, космоса.

Приведем примеры. Существуют виды –  например, кошки, розы и звезды. Если кошек как вид, то есть как «котовость», «кошачесть», подвергнуть индивидуации, обособлению, мы получим конкретного кота Ваську или кошку Мурку. Продолжение же этой связки особи и вида в сторону большего обобщения приведет к роду – животному как таковому. Еще раз подчеркнем, что единичные особи назывались греками чаще всего остенсивно, то есть указанием пальца, кивком головы. Их рассматривали не как нечто целиком самостоятельное, не как свободные экземпляры, а всегда в связке с их видом и родом, на поводке их общего, их сущности. Средневековый схоласт Иоанн Дунс Скотт употреблял для  единичной вещи латинский термин haecceitas – «этовость», «этость», остенсивность. 

Обращаясь к нашим примерам с котами, цветами и звездами, можно сказать об этом так: несомненно, «кошачесть» или «котовость» присутствует в индивидуальном коте. Кот вообще, кот как вид, подвергнувшись обособлению (индивидуации), станет конкретным котом Васькой или конкретной кошкой Муркой. При это в качестве родового таксона в этой связке будет эйдос животного. Звезда как вид, будучи индивидуализированной, станет конкретной  индивидуальной звездой, например, звездой  Бетельгейзе – звездным индивидуумом. Но в случае утраты, истощения индивидуальным котом или экземплярной звездой своих видовых сущностных свойств, они перестанут быть котами или звездами, постепенно деградируя, умирая, рассыпаясь в прах, превращаясь во что-то иное – в обломки, пыль, золу. 

Обращение к индивидуации как к процессу помогает понять, как классическая философия мыслила переход от вида к особи. Здесь важно высветить то, что связывает кота Ваську с котовостью, с котом вообще и как это их связывает. В особи (индивидууме) есть две стороны: 

·      пассивная (особь сама по себе, как продукт, результат индивидуации) 

·      и активная (энергия, которая двигает особь, поддерживает ее в ее самотождестве, та сила, которая делает конкретного кота именно котом, а не кем-то и нечем-то еще).   

Кот Васька действует именно как кот, мурлыкая, ловя мышей, ходя по забору, вступая в драки или отправляясь в мартовскую эпопею. Мы видим конкретного кота  Ваську, серого, с порванным ушком. Он-то и есть искомый  индивидуум. Но чтобы кот Васька был именно котом, идет непрерывная деятельная работа вида. Не достаточно родить котенка котенком, вид должен опекать кота в каждый момент его присутствия на земле. Кот всегда обособляется в конкретного кота Ваську, и в другого, и в третьего, и в миллионного, а вид – всегда на страже его видовой идентичности. 

Так и с человеческим ребенком. Его рождения  недостаточно, чтобы ребенок стал человеком. Здесь также требуется работа вида, которую на первых порах производит мать, его ближние, семья, транслирующие ему базовые необходимости человека -- язык, ориентации и простые действия в мире по логике этого человеческого мира. Затем видовое  участие в производстве человеческого ребенка, юноши или девушки, принимает большая культура – в лице своих общественных институтов, законов, религии, морали, науки, литературы, искусства и т.п. Ведь и речь, и интеллект, и участие в различных формах общественной жизни – это видовые, а не индивидуальные характеристики человека. Вспомним, что Аристотель характеризовал человека как животное (живое существо, одушевленное существо), обладающее умом (ζῷον λόγον ἔχον) и одновременно как политическое (ζῷον πολιτικόν, то есть общественное, проживающее совместно с другими людьми в полисе) животное.

Индивидуум является продуктом (результатом) обособления вида не как только результат изначально даваемого видового импульса, но как воспринимающий и впитывающий этот импульс перманентно, в каждый момент своего существования. Это и есть активный аспект самого индивидуума, без которого он утратил бы животворящую связь с видом, выпал бы, оторвался от него, потеряв самотождественность и саму жизнь.

Надо отметить , что термин «индивидуация» не получил достаточного закрепления в концептуальном и терминологическом аппарате классической философии, в отличие от индивидуума. Но имплицитно он до определенного момента истории философии предполагался как нечто само собой разумеющееся. Можно сказать, что в понятии «индивидуума» эксплицитно была зафиксирована пассивная сторона процесса индивидуации, результат действия обособления вида, а активная  сторона  -- то есть индивидуация сама по себе, как таковая – отправилась в сокрытие и осталась присутствовать имплицитно, как подразумевание. 

В латинском термине individuum не просто произошел разрыв между активным и пассивным пониманием особи, но и еще появилось дополнительное значение, отсутствующее в греческом контексте. Кстати, стоит заметить, что в греческом языке не было и специального термина для обозначения  «вещи», прямого аналога того, что в латыни стали называть «res». Понятие и термин «вещь» (res – откуда realis, «реальный» и даже realitas, «реальность»[10]) появилась только в латинском языке. Греки использовали термин «сущее» (το ὄν), или «то же самое», «ταὐτόν». В других случаях πρᾶγμα, буквально «дело», «сделанное» -- от глагола πράσσω, «делать», «совершать», откуда слово «практика». Иными словами, для греков индивидуум был тожественен самой вещи, сущему.

Латиняне заимствовали и переводили основные философские термины с греческого, а у греков в таксономии род-вид-особь в структуре понятия «особь» («это», ταὐτόν) не содержится указания на неделимость. У греков было понятие ἄτομος, от отрицательной приставки ἄ- и τομος, деление, сечение. И хотя Цицерон взял его за основу термина individuum, у греков оно имело совершенно иной смысл, и более того, большинством философских школ (кроме самих атомистов, позднее эпикурейцев) отрицалось. По смыслу же individuum относился именно к особи, как к нижнему таксону в классической структуре – род-вид-особь (как и в «Органоне»).

Это очень важное замечание. Если мы вдумаемся в него внимательно, то заметим, что в греческой христианской православной традиции мы не знаем ничего строго аналогичного латинскому индивидууму. Этот концепт отсутствовал как у греческих философов, так и у греко-язычных христианских богословов[11]. Не случайно в русском языке этот термин застыл в его латинской версии. Если до какого-то время латиноязычные авторы еще по прежнему понимали под «индивидуумом» особь, нижний таксон в духе онтологической таксономии самого Аристотеля и его аутентичных последователей, то начиная с Нового Времени в западной философии за ним утвердилось совершено иное и вполне оригинальное значение, глубоко чуждое греко-славянскому семантическому, семиотическому, философско-богословскому, культурологическому контексту.

В западном сознании значение термина «индивидуум» зафиксировалось применительно прежде всего к пассивному и завершившемуся результату индивидуации, а сам активный живой процесс индивидуации, крепко связывающий эйдос (вид) и индивидуальную особь, сместился в сторону  забвения и вообще пропал. Так постепенно особь порвала связь с эйдосом, species, утратила причастность к своей собственной идее. В классической таксономии считалось, что идея активно движется в сторону конкретного экземпляра, единичной  вещи и оживляет, питает их, наделяя энергией (действенностью[12]) и смыслом. Речь идет о холизме греческого видения – представления о целостности и умной структуре мира, закономерности и порядке в его выстраивании.

Западноевропейская философия Нового времени – во многом по лингвистическим соображениям -- больше обращает внимание именно на неделимость последнего звена таксономии, которой в греческой мысли собственно и не было. При этом западным сознанием упускается из виду процесс функционирования, целостности, связности самой неразрывной цепочки «вид-особь».

Можно  сказать, что процесс индивидуации – это некая  активная  работа  вида, по собственному воплощению, явлению, по своей презентации, фиксации. Связь между индивидуумом и видом живая, активная. Она-то и обеспечивает процесс индивидуации, обособление вида. 

«Кот небесный»

«Кот небесный» воплощается, индивидуируется в котенка, и пока кошка Машка есть кошка, а котенок Петька есть котенок, в них активно присутствует индивидуация их кошачьего эйдоса. Эйдос живет в них и работает, действует.

Говоря словами Аристотеля, форма воплощается в конкретные вещи. Это можно назвать μόρφωσις -- впечатыванием формы (μορφή) в вещь. 

У многих схоластов – в частности, у Скота Эриугены -- сохранилось греческое понимание особи, без акцентирования ее неделимости, то есть самодостаточности, замкнутости, несвязности ни с чем иным, независимости от мира общего и других вещей. Эриугена любил греческих авторов, был грекоязычным и богословие воспринимал из греческих источников.

Итак, мы обнаружили, что у латинян концепт индивидуума придал (довольно расплывчатому) греческому концепту особи свойство неделимости, причем пассивная сторона особи была эксплицитно акцентирована за счет умаления или затемнения  имплицитно активного процесса  индивидуации.

Вид конституирует индивидуума так же, как сознание (ум, мышление -- νόησις) конституирует вещь. Вот эта фундаментальная истина Аристотеля и была упущена из виду в латинской традиции. А когда и как это произошло мы рассмотрим ниже.  

Метаморфозы концепта «индивидуум»: спор об универсалиях

В схоластике X —XIV веков разразился  спор об онтологии понятия индивидуум. Здесь же и были заданы вопросы о бытии рода, вида и особи, то есть индивидуума. Это известно как «спор об универсалиях»[13]. Предпосылки для этого спора уходили гораздо глубже в историю, и отталкиваясь от выяснения вопроса – в какой степени логическая таксономия «Органона» Аристотеля соответствует онтологической иерархии? От выяснения этого вопроса отказался сам Порфирий, а Боэций, переводивший и толковавший Порфирия, склонялся к тому, что между ними прямой связи нет, закладывая тем самым основу для будущего номинализма.

В этом споре существует три позиции.  

Второй  подход был подробно и детально развит Фомой Аквинским. Он строится на классической онтологии Аристотеля и гласит: universalia in re, «универсалия (общее) в самой  вещи». Вид всегда есть в самой вещи, вместе с ней. То есть, когда есть вид, тогда есть и индивидуум. И наоборот, если есть особь, то она всегда есть особь какого-то вида, иначе ее нет. Ни вида, ни индивидуума отдельно друг от друга  существовать не может. Такая позиция получила название «реализм» (вот она латинская «вещь», res – термин, довольно чуждый греко-славянской интеллектуальной традиции) . 

 Как при этом истолковывается «пассивная неделимость» индивидуума у Фомы Аквинского и в томизме вообще? У Фомы индивидуум не распадается, а сохраняет свою цельность, именно благодаря своей  действенной связи с видом; до тех пор пока связь с видом существует, существует и сам индивидуум. Но как только взаимодействие с видом завершается, особь начинает распадаться, разделяться, разлагаться -- поэтому увядшая роза  становится все менее розой, ее лепестки начинают опадать, она теряет свою форму и свои свойства. И вот она уже и не роза совсем. Так в реализме трактуется понятие «индивидуум»[14]. Основанные на принципах «реализма» алхимические опыты палингенезии (παλιγγενεσία[15]) были призваны продемонстрировать, как, получив эссенцию вещи, можно ее уничтожить и создать заново.

Подводим промежуточный итог: ни в идеализме (universalia ante rem), ни в реализме (universalia in re) толкование индивидуума (=особи) нисколько не приближает нас к либерализму. Особь ни в идеализме, ни в реализме  даже  отдаленно не являются тем, чем является индивидуумом в либеральной  философии. Из этих двух фундаментальных философских традиций  -- платонизма (идеализма) и аристотелианства (реализма) индивидуум либеральной философии никак не выводится. Он может родиться только из третьей позиции в споре об универсалиях – из номинализма.

Но прежде, чем обратиться к номинализму, сделаем небольшое отступление о еще одном философе -- Дунсе Скоте.

Волюнтативная Вселенная Дунса Скота

Хотя первый представитель номинализма Иоганн Росцелин появился еще в XI веке, расцвет этой схоластической позиции, сложившейся и развитой в ордене францисканцев, пришелся на XIV век и связан с трудами Уильяма Оккама. Францисканец Оккам был последователем другого францисканца Дунса Скота[16].

Дунс Скот подверг критике томизм и реализм (об идеализме к этому времени вообще забыли, о нем больше и речи не было). Он выдвинул тезис от том, что индивидуальное обладает первичностью по отношению к общему. Согласно Скоту, реально существуют лишь индивиды.

Дунс Скот был убежден, что не Разум, а Воля есть первичное начало как в Боге, так и в человеке, и что Бог не имел в своем уме вечных идей о вещах. Он по чистому произволу создал творение, как нечто индивидуальное и спонтанное, и состоящее из индивидуальных вещей и существ. Причем, общим признаком всех сотворенных вещей была как раз их «этовость», haecceitas. Как и все сотворенное, вещи живут только пока есть творение. Когда оно исчезнет, пропадут и их формы. 

Дунс Скот обосновывал это следующими софистическими построениями. Реалисты считали, что для получения индивидуума как результата, необходим процесс индивидуации. Сам процесс мог быть объяснен (как у многих неоплатоников) воздействием на форму материи: последняя, разделяя, провоцирует индивидуацию. В других случаях считалось, что могущество вида само себя преодолевает, выходит за свои границы (πρόοδος) и рассеивается по множеству вещей, призванных вернуться к своему виду (ἐπιστροφή). Но Дунс Скот казуистически возражает этому: чтобы нечто стало причиной индивидуации или источником индивидуации, оно само должно уже быть, то есть Бог прежде всего должен индивидуировать нечто, что спровоцировало бы дальнейшую индивидуацию. Но индивидуация Бога тогда  сталв бы сама «богом», а это невозможно. Потому индивидуации нет и не может быть, и остается признать, что Бог сразу творит именно индивидуальные сущности, то есть индивидуумов в их пассивном аспекте, принципиально лишенных аспекта активного. Таким образом связь между индивидуумом и видом необратимо рассекается и прерывается. Бог же представляется не всезнающим Умом, а чистой Волей. И именно этой волей как главным качеством наделены и его одушевленные творения, индивидуумы.   

Волюнтативная теология Дунса Скота оказала влияние на номиналистов XIV века. Именно всемогущий Бог, творящий произвольно и непреднамеренно мир, с Его абсолютно свободной Волей как главной характеристикой, был противопоставлен живому, вечно мыслящему Богу греческих философов.

Показательно, что М. Хайдеггер изучал христианское богословие именно по Дунсу Скоту, что, вероятно, и повлияло на его искаженное представление о нем, а также на гностические мотивы в его учении – такие, как, например, экзистенциал «заброшенности» (Geworfenheit): ведь волюнтативный Бог Дунса Скота с глубокой абсурдностью его произвольного творения во многом схож со «злым демиургом» гностиков. Не случайно гностиками живо интересовался ученик Хайдеггера – Ганс Йонас[17], написавший  превосходную книгу  о гностицизме.

Номиналистский индивидуум

Итак, номинализм. Эта позиция звучит как  universalia post rеm, «вид после самой вещи». Так мыслили Росцелин, многие францисканцы (за исключением более платонического Бонавентуры), францисканский же философ Уильям Оккам. Все они утверждают, что индивидуум обладает абсолютной  онтологической первичностью по отношению к виду. Вида  как такового нет вообще. Он лишь конвенция, условность, договор, контракт, заключенный для удобства мышления систематизаторами и классификаторами.

Номиналисты считали, что вид – это лишь примысленный к вещам извне условный маркёр. У него вообще нет бытия. Это лишь flatus vocis, «сотрясание  воздуха». Имя  -- это условность. Ни вида, ни рода не существует.

Номиналисты, аргументируя свои взгляды, приводили среди прочего  лингвистический аргумент: в разных языках одни и те же вещи называются разными словами. 

Оккам развил тезис Дунса Скота о волюнтаристском характере божественного творения. Идеи, по Оккаму (как и у Дунса Скота), не присутствуют в уме Бога в качестве прообразов вещей. Сперва Бог своей Волей творит вещи, а уж затем в Его Уме возникают идеи как репрезентации этих вещей, т.е. как представления, вторичные по отношению к единичным индивидуумам. Бог узнает о созданном им мире лишь после того, как это создание совершилось. Такой «бог» может оказаться и «злым демиургом» или богом-идиотом «черной фантастики» Х.Ф.Лавкрафта, взятого на вооружение объектно-ориентированными онтологами [18]. В любом случае, это «бог»-волюнтарист, бог антиинтеллигибельный, «бог» без замысла о мире, «бог»-производитель хаоса. 

Соответственно, и человеческое познание должно иметь дело прежде всего с единичными предметами, которые и есть подлинно сущее. Что же касается общих понятий, то они – не более чем знаки, имена (nomina) единичных  вещей в человеческом уме. Отсюда название этого направления – «номинализм»

С этой точки зрения, сущность (идея, эйдос, вид, род) утрачивает свое значение самостоятельного сущего. Бог, согласно номиналистам, может по своему произволу создать любой набор свойств и предметов, не нуждаясь для этого ни в каком прообразе. В этом и состоит выражение его абсолютного могущества.  

Пиама Гайденко, говоря о номинализме, справедливо замечает: 

В результате исчезает принципиальное для метафизики бытия различие между субстанциальными и акцидентальными определениями ( между сущностями и явлениями, бытием и сущим – МН) Субстанциальные формы теряют то значение, которое они имели у Альберта Великого и Аквината. Субстанция, с точки зрения номинализма, больше не есть то, в чем коренится бытие сущего. Как мы знаем, согласно метафизике бытия,  сущность постигается умом, в отличие от акциденций, которые даны чувствам и связь между которыми устанавливается рассудком. В номинализме же по существу уравниваются друг с другом умопостигаемое бытие вещи и ее просто наличное, эмпирически данное существование, т.е. ее явление. Таким образом, отменяется интеллектуализм метафизики бытия, а вслед за ним – иерархическая структура тварного мира. Номинализм не признает различных бытийных уровней вещей, их онтологической иерархии.[19]  

Здесь, в номинализме, появляется индивидуум, который оказывается неделимым уже в совершенно новом смысле. В подобном номинализме европейская философия отошла от греков и Аристотеля предельно далеко. Такого толкования античные греки, а позднее православные, греко-славянские  христиане, а также монофизиты  (копты, ассирийцы, армяне) не знали и не знают до сих пор. 

Именно здесь и появился «индивидуум» – как термин, как концепт, как понятие, как «реальность», к которой  отныне апеллирует современность. Этот индивидуум, на сей раз, радикально оторван от вида. Более того, само бытие вида здесь отрицается. Индивидуум тождественен чисто пассивному аспекту особи, он есть только результат, продукт, никак не связанный с самим процессом его конституирования. Индивидуум отрывается от всякой всеобщности, от любого единства. Он есть исключительно он сам. В богословском номинализме такие индивидуальные вещи создает волюнтаристский «бог-творец» (неудивительно, что Хайдеггер ему совершено не доверял, но напрасно он спроецировал извращенную теологию Дунса Скота на все христианство). А по мере удаления, а потом и отвержения Бога в атеизме и материализме исчезает и Создатель, а вещи и индивидуальные существа остаются «заброшенными» в мир, непонятно кем, для чего и зачем.  

Изначально, как мы показали, термин «индивидуум» был неточным переводом на латынь греческого таксона. Постепенно он оторвался от своего семантического основания, и в ходе схоластических споров его онтология была поставлена под вопрос. Но в современное понятие «индивидуума» он превратился только в номинализме и только там приобрел свое современное эксклюзивное значение, впервые став чем-то по-настоящему похожим на греческий атом[20].

Атом Эпикура и Демокрита

Греческий  атом – это представление о минимальной  частичке, не схватываемой органами чувств, не имеющей никакого смысла и полностью независимой от человеческого сознания,  духа, души. Атом Эпикура и Демокрита является  неделимым совершенно в другом смысле, нежели индивидуум латинской таксономии. Он ни в коей  мере не рассматривается  как продукт обособления, индивидуации, он изначально существует как таковой в пустоте. Наличию атома не предшествует никакая сила, никакое действие акт (энергия). У атомов  принципиально не существует вида. Они в своем бытии первичны и абсолютны. Вот именно в такие атомы  метафизически превращаются индивидуумы в номинализме, только они чувственно воспринимаются, являются  составными, сложными. Их объединяет суверенная данность, первичность и абсолютность. Так у номиналистов от Росцелина до Дунса Скота и Оккама рождается важнейшая  для либерализма идея, что Бог творит не идеи, и не индивидуации вида  как в реализме. Он творит индивидуумов.

Каждый индивидуум как атом Демокрита и Эпикура есть полностью замкнутая в своих границах вещь, и между любым индивидуумом и любым другим индивидуумом существует онтологическая пустота. Эта межиндивидуальная пустота первична и абсолютна, хотя и может заполняться связями разного рода. В конце концов, получается, что человек радикально чужд другому человеку, и как любое сцепление атомов друг с другом или их группировка в вихрь совершено случайны, произвольны и обратимы. 

Так мы получаем особое представление о человеческом обществе, о политике. Общество вторично и условно. В нем можно объединить любые атомарные группы по любому признаку. Атомарных личностей ничто не объединяет, кроме чистой сингулярности, которая, как раз и разделяет их одну от другой.

В номинализме концепт индивидуума как особи и концепт физического атома сливаются по своему онтологическому статусу. 

Ересь тритеизма: индивидуум в Троице

Именно первый  номиналист Росцелин применил представление о чистом атомарном индивидууме к богословию, выдвинув еретическую концепцию тритеизма. Он утверждал, что каждое лицо Троицы есть отдельный индивидуальный «бог». Троица – это «три бога», потому что для номиналиста нет никакого общего божества, общей божественности, которая была бы  свойственна каждому из этих Лиц; то есть нет общего, нет вида, все Лица – «боги» по отдельности. 

Здесь мы  вынуждены  сказать пару слов о том, что номиналистский  индивидуум не имеет отношения ни к латинскому  понятию  «персона», ни к греческому понятию «ипостаси», как толковали Лица троицы латинские и православные богословы.

В тритеизме  Росцелина мы сталкиваемся,  пожалуй, с первым случаем толкования персоны именно как индивидуума, что было немыслимо для  классической схоластики. В Греции и схоластике персона, Лицо (πρόζωπον) – это маска, а индивидуум – это то, что под маской. Маска -- это то, что указывает на вечного и неизменного «бога» или «героя», а индивидуум – это актер , играющий «бога» или героя. В православии утвердилось толкование трех Лиц как трех ипостасей, где термин ипостась (ὑπόστασις) по смыслу ближе всего к субъекту. И персона, и ипостась означают продукт индивидуации чего-то более общего, но не в отрыве от этого общего, а в прямой и неразрывной связи с ним. Поэтому в догмате о Троичности три лица (ипостаси) неслиянны, но одновременно и едины по существу, по божественной природе. Поэтому Бог мыслится в ортодоксальном христианстве как триединство, а не триада, и не простое и голое единство.

Номинализм как основа онтологии Нового времени утверждается в Англии

В зрелом номинализме  мы имеем представление об индивидууме, на котором и строится либеральная философия. Католической церковью номинализм был отвергнут как ересь в пользу томизма, но он был полностью заимствован протестантской теологией в эпоху Реформации и сомкнулся с естественно-научным атомизмом при переходе от Возрождения к Новому времени.

Протестантская идеология и современное научное мировоззрение строятся на догмате номинализма. На нем же основана и принципиальная логика капитализма как полит-экономической  системы. 

И тут важен не столько материализм, сколько утверждение изначальной  онтологии индивидуального и представление об условном, договорном, контрактном характере любой классификации или структурализации. Если мы договоримся считать индивидуумов принадлежащими к одному  виду – так  и будет, если договоримся, что какие-то из них относятся к иному  виду – то будем исходить из этого. Отсюда возмутительная формула: «Давайте договоримся  о понятиях». На самом деле, понятия  -- это не то, о чем договариваются, а то что есть, и что надо понять.

Номиналистки истолкованный индивидуум отныне становится главной  онтологической фигурой Нового времени. Если в схоластике слово «индивидуум» применяли к тому, что было наделено душой, то есть, например, индивидуальный цветок, пес, кот, индивидуальный человек, а алхимики хотели расширить понятие  индивидуума, перенеся его и на металлы  и минералы, то в Новое время, «индивидуумами» обычно стали называть только номиналистски понятых конкретных людей.

Эпицентром культуры, где такая антропология стала нормативной и общеобязательной была Англия -- как католически-францисканская (тот же  Уильям Оккам), так и протестантская (Лютер, Меланхтон[21]), а позднее естественно-научная (Ньютон и др.).

Главной цитаделью индивидуализма и номинализма уже с эпохи позднего Средневековья становится Англия. Из Англии эта индивидуалистическая антропология начинает распространяться по миру.  Англия влияет на Северную Европу через протестантизм, поэтому  номинализм  распространяется вначале преимущественно в Северной  Европе, а далее везде. В колониальную эпоху через британский империализм номинализм постепенно захватывает весь мир. 

Католики долгое  время противились этому тренду, отстаивая теологию персоны, личности, томизм в  разных его формах, Аристотеля, что предопределило некоторые глубинные установки в культурных кодах  иберийских колоний. С точки зрения главенствующей эпистемы колониальность была разная -- как индивидуалистическая(англосаксонская и протестантская), таки неиндивидуалистическая, персоналистская и общинная (прежде всего иберийская, и особенно испанская). Испанцы отталкивались от томистской антропологии. Здесь признавалась и коллективная идентичность индейцев, которых церковь пыталась интегрировать. Индивидуалистическая колониальность рассматривало  аборигена как отдельную особь, проигрывающую западному завоевателю в практицизме, хитрости, эгоизме, утилитаризме и прочих мнимых достоинствах западного сознания  Нового времени, и потому дикую или варварскую, подлежащую истреблению или радикальной маргинализации. В Латинской Америки индейцы постепенно становились частью общества, хотя и не на вполне равных правах, которые, однако со временем расширялись как раз под влиянием католицизма. В Северной Америке местное население подвергалось прямому геноциду, а выжившие были заключены в резервации и полностью лишены гражданских прав – в отличие от африканских рабов, какими-то зачаточными правами все же наделенных[22]. 

В англо-саксонском мире – и в Англии и в британских колониях и прежде всего в США -- номиналистский индивидуализм стал философской, богословской и научной доминантой. В континентальной Европе дело несколько сложнее. Католики отчаянно противостояли номинализму, и особенно активизировали критику протестантской антропологии с Тридентского собора (1545), ставшего началом Контр-Реформации. Это наглядно видно в  учении о Церкви. Католики считают, что Церковь для христиан есть вид, буквально Мать, Родительница. Ведь христианин становится христианином через крещение (это и есть, по сути, акт индивидуации), причем, крещение осуществляется Святым Духом, происходит вхождение, всеиваивание Святого Духа в крещаемого. И действенность этого таинства обеспечивается именно бытием Церкви, идущей от апостолов, на которых впервые с Сионской горнице в Пятидесятницу и снизошел Святой Дух.

Протестанты же,  напротив, отрицают именно это, заявляя, что Крещение либо вообще не важно (анабаптисты), либо не имеет никакого онтологического содержания, поскольку вида нет. Крещение, в таком смысле, мыслится как индивидуальный контракт между индивидуумом и Богом, а не как таинство. И в таком случае сам обряд представляет собой лишь условность, и никаким онтологическим весом не обладает. 

Если человек – это индивидуум, и не существует ничего общего, а только единичное, то тогда Церковь как вид в этой конфигурации должна исчезнуть. Так оно и происходит в многочисленных сектах протестантизма. Протестанты утверждают лишь, что есть «бог»-индивидуум и человек-индивидуум, ничего между ними. Это как два атома – большой и малый, а между ними пустота. Атомы могут сцепляться произвольным образом, и любая произвольная группа протестантов может вполне основать свою деноминацию, признать или отвергнуть те или иные ритуалы, постулаты, учения и даже догматы. Обычно все протестанты все же признают догмат о Троице, хотя некоторые крайние секты – унитаристы, социниане и т.д. отрицают и его. К социнианам принадлежал и Исаак Ньютон,  отец-основатель материалистической научной картины мира, основанной на радикальном номинализме.

Начиная  с XVI века, на основании номиналистского индивидуума создаются секулярные философские системы  уже без Бога и без богословия. Так в Европе, и прежде всего в Англии возникает современная атеистическая цивилизация. 

Правый и левый либерализм

Есть две версии номиналистского индивидуализма: обе версии предопределяют построенную на них модель либерализма. В «правом» либерализме Томаса Гоббса[23]индивидуализм сочетается с понятием человека как  хищника, зверя, неисправимого эгоиста и злодея. 

Второй вид либерализма – это прогрессистский, моралистический,  социетальный и оптимистический либерализм Джона Локка. 

Т. Гоббс считает, что существуют только индивидуумы, у которых нет бессмертной души и посмертного воздаяния. Они живут лишь эгоизмом и погоней за индивидуальными интересами. Если предоставить индивидуумам волю, они бы уничтожили друг друга. Человек – это хищник. Отсюда его знаменитой выражение – homo homini lupus est (человек человеку волк). Его природа неисправима. Отсюда идет линия к правому  либерализму, который мы встречаем позднее у социал-дарвиниста Герберта Спенсера, расиста Джона  Стюарта Милля и, например, в крайней версии в либеральном сатанизме Айн Рэнд, прославлявшей капиталистических мегахищников. 

Второй версий индивидуализма является  теория  Джона Локка[24]. В ней фигурирует тот же самый номиналистский индивидуум, но здесь он не зол, а нейтрален. Он податлив  по отношению к внешнему  воздействию, воспитанию и обучению. Д. Локк идет в чем-то дальше Т. Гоббса в обосновании индивидуализма: у него сама человеческая  природа  объявляется лишенной каких бы то ни было качеств. Это «чистая  доска», «tabula rasa». На ней можно написать все, что угодно. В плохих и агрессивных обществах индивидуум также является злым. Но изменив общество, изменится и индивидуум.

И снова здесь нет вида, а индивидуум есть. На этом и строится  философия  классического либерализма: индивидуум, будучи полностью лишенным вида, может служить опорой, основой или вместилищем, контейнером любого содержания. И прекраснодушный Локк считает, что надо улучшать качество содержания человека и писать на этой  чистой доске все более совершенные математические формулы и моральные предписания, которые будут далее  транслироваться через образование и обеспечивать относительное согласие в обществе. В  этой версии либеральной  философии появляется то, чего не было у Гоббса – идея  «прогресса», то есть идея  улучшение того содержания, которое вписывается или вкладывается,  инсталлируется в индивидуума. Так, считает Локк, происходит улучшение человечества как общей системы  движения к максимальному равенству,  свободе и братству.

Буржуа как классический номиналистский индивидуум

Итак, ядро философии либерализма связано с номиналистски понятым индивидуумом, который  является ключом к этой философии. Оптимальным носителями  этой программы исторически стали западно-европейские буржуа. Это были индивидуальные предприниматели, капиталисты, торговцы городов и особенно морских портов, относительно не зависимые от сословий как вида: то есть от принадлежности к крестьянам, связанным с землей и годовым циклом выращивания хлеба; к ремесленникам, чаще всего входящим в особые профессиональные братства – компаньонажи, артели и гильдии; к аристократии с ее идеей благородного рода; от клириков, которые уходили корнями в небесный Град. 

Новое время не знает династий, родов, коллективных обязательств, общественных служений. И хотя человек по фамилии «Кузнецов» (немецкое Schmidt, английское Smith и т.д.) исторически почти наверняка был представителем рода кузнецов, эта связь «Кузнецова» и его ремесленнического рода кузнецов, начиная  с Нового времени полностью игнорируется. И поэтому городской житель (буржуа) Кузнецов перестает быть частью рода Кузнецовых и особой группы, братства кузнецов, и   становится индивидуумом без свойств, если считать свойствами атрибуты  сословного или родового эйдоса. Здесь важно заметить, что буржуа может заниматься  любым делом –печь булки или, если будет более выгодно, извлекать уголь из шахты, может менять свое место жительства, свои желания  и предпочтения. Он не связан ни с чем. Он может быть любым. Он «из грязи может попасть в князи». Буржуазный индивидуум исходит из того, что есть только индивидуальное «я», и все отношения выстраиваются  только вокруг него. «Надо покончить с монстром «мы» -- словом рабства, воровства, несчастья, фальши и стыда. Я вижу лицо бога, который  человек искал всегда. Этот бог дает нам радость , мир и гордость. Этот бог –Я», -- пишет либеральная сатанистка Айн Рэнд в повести «Гимн»[25]. 

Здравый смысл не такой уж и здравый

Если остаться на уровне философии, то индивидуум  становится  центром новой  онтологии и гносеологии. Бог исчезает за горизонтом, а человек распластывается поэтому горизонту. Отныне он –  существо одного измерения, без верха и низа, он смотрит только вперед. Возникает теория здравого смысла[26] (common sense), который разрабатывала преимущественно шотландская протестантская  философия (Т. Рид), которая  потом становится основной философией отцов-основателей США(прежде всего у Томаса Пэйна). Здравый смысл – это мышление отдельного индивидуума, рассуждающего от самого себя. Совершенно не очевидно, что надо рассуждать именно так. Если бы мы сказали это античному греку, римлянину или средневековому  схоласту, то нам ответили бы, что так  примитивно и эгоистично рассуждают лишь душевнобольные или одержимые бесом люди. Гносеология здравого смысла (common sense) в номиналистском англосаксонском ее толковании -- плоская, пошлейшая, бездуховная, и при этом вовсе не естественная, а идеологически мотивированная модель мышления. Французские философы Просвещения вместо английского «common sense» предпочитали говорить о «bon sense»  (дословно «благой смысл», «добрый рассудок»), но ничего «благого» или «доброго» такая форма мышления, отталкиваясь от индивидуума, не содержит.  Это -- руины мышления. Онтология индивидуализма учреждает исключительно мир сингулярных материальных предметов, и все это постепенно естественно и логично переходит в материализм и атомизм. Теперь главная задача человека номиналистского -- ассамблировать вокруг себя, своего я, атомарные вещи материального мира.  Все разбирается на атомы, и все собирается в группы вокруг себя самого. Реальность структурируется  вокруг индивидуума. Нет общего, есть только частное, которое надо приватизировать и культивировать. Частная собственность – это то, что выгрызено, вырезано из мира и присвоено индивидуумом, приватизировано, включено в  контекст его абсолютного господства, в поле которого пребывает буржуазный индивидуум, ничем не связанный -- ни крестьянскими заботами о земле  и хлебе, ни благородством аристократии, ни духовностью и жертвенностью священства. Буржуа – это  всегда средний  класс. Не верхний  и не нижний. Он средненький. Это и есть философское обоснование капитализма и его идеологии, либерализма.

Джек Лондон и либеральное одиночество

Джек  Лондон в рассказе «Человек в пустыне» пробирается один  по снежной  пустыне, чтобы  приватизировать маленький  участок земли,  найти там нефть и присвоить богатство. Интересно что в другом романе Джека  Лондона «Мартин Иден» описывается человек, который силой воли и непомерным трудом, вдохновляясь идеей сверхчеловека, приходит, казалось бы, к полному успеху в своих предпринимательских проектах, к триумфу на любовном фронте, завоевав  сердце недоступной интеллектуалки. Будучи образцовым индивидуумом в Локковском смысле, послушно насыщая письменами свой непросвещенный ум, постигая науки и новейшую философию, он в результате понимает, что он абсолютно одинок, его жизнь пуста, ее цели не принесли ему ни идей ,ни смыслов, которые его поддерживали бы и вдохновляли. И он заканчивает с жизнью, выскользнув из окна каюты трансатлантического лайнера в темные воды океана Великой  Матери, и плывет до тех пор, пока его дыхание не пресекается стихией «черной богини». Индивидуум, отказавшийся  от вертикали, утративший  Бога вверху, в своем нигилистическом существовании обязательно узрит лик  обнажившейся бездны, лик дьявола, который  фактически он призывает.

Либерализм низвергает универсалии

Индивидуум либерализма предполагает, что он живет в горизонтальном плоском,  прозрачном мире без измерений глубины вещей, без вертикали, без сущности,  без идеи, без общего, или даже без субстанции. Он пребывает на поверхности мира, в явлениях, акциденциях, феноменах. Ему кажется, что, если скользить и схватывать, стяжать, эгоистически присваивать, обменивать и умножать, так ему будет легче разобраться в бытии. В этом мире нет души, нет духа, нет культуры, цивилизации, общества, нет философии, религии, искусства. Все эти категории бессмысленны, это – «пустые звуки», лишь «имена», а вовсе не реалии, ведущие, в лучшем случае, к удачной  сделке и ценному приобретению на рынке. У эмпирика Фрэнсиса Бэкона[27]на заре Нового времени большинство традиционных ценностей и высоких идеалов, то есть виды, универсалии, отнесены к так называемым «идолам». Бэкон выделяет 4 главных -- идолы  рода, пещеры, площади и театра. Идол рода среди них и есть универсалия, жестко отвергаемая и осмеиваемая номиналистами.

Номиналисты представили универсалии как «идолы», предрассудки, фантазии и выдумки слабого и скудоумного старого человечества, и призвали новых свободных индивидуумов проявить индивидуальную волю,  эгоизм, практический интерес, позволить себе быть захваченными жаждой успеха и выгоды для оптимизации общественного процесса с позиций пользы, эффективности, целесообразности. Индивидуализм и номинализм срослись, клеились и объяснили друг друга, взрастив феномен либерального общества с его главными признаками -- капитализмом, колониализмом, глобализмом, тоталитаризмом, «запретом на культуру», и наконец, с его

 «одномерным  человеком»( Герберт Маркузе) или «человеком без свойств» (Роберт Музиль), лишенного или лишаемого прямо сегодня последних коллективных идентичностей и цинично предуготовляемого к конечному уничтожению.

Индивидуум ка абстрактный концепт

Мы  проделали в общих чертах деконструкцию главных философских пунктов либерализма. Осталось одно замечание. Индивидуум – это абстрактный концепт.  Более  того, он вообще существовать не может, как не может существовать Мартин Иден, культивировавший идею великого индивидуального я и погибший в результате краха всей этой казалось бы вполне успешной эпопеи.

Мы показали, что на этапе возникновения индивидуум был связан с видом. А потом вид отменили, индивидуума выдрали из процесса индивидулизации и поместили в горизонтальное пространство, в пустыню. Человек номинализма отныне лишен связи с общим, с видом, универсалией. На  Западе сегодня  в университетах большинству  студентов и ученых запрещено заниматься общими проблемами, исследовать большие  периоды истории или истории мысли, находить закономерности и делать глобальные обобщения. Западные социальные инженеры скажут вам, что широкие и глубокие  обобщения  -- это «тоталитаризм», это воля субъекта накладывать свои проекции на большие объемы материала. Но за  этим стоит не что иное как страх перед субъектностью, страх перед мыслью как  таковой, перед обобщениями, поиском причин, истоков, целей, обоснований.

Люди на Западе сегодня настолько изолированы и разрозненны,  настолько оторваны от своей человеческой идентичности – от миссии быть «мыслящим общественным живым существом», что даже для  организации частной  вечеринки необходим искусственный объект, который  привлечет внимание и станет темой  обсуждения. Мы  имеем в виду т.н. сonversational thing – случайную эпатажную безделушку, экстравагантный предмет современного искусства, выставляемый  обычно в центре гостиной во время сбора гостей. Индивидуумы приходят к индивидуумам вовсе не для того, чтобы говорить о важном, существенном, истинном, а чтобы болтать о пустяках, о малозначительном и преходящем. И либерализм  здесь проявляет не только свою опустошительную в отношении человека сторону, лишая  его смысла и потенциала коллективных идентичностей (религии, языка, национальности, этноса, культуры, государства, пола), но и показывает свою тоталитарную, репрессивно-наказующую сторону. Либерализм не терпит нелиберального дискурса, и западные люди боятся даже высказываться в нелиберальном духе и быть в этом обвиненными, предпочитая  говорить о пустячках. И здесь встает еще один вопрос.

Запрет и свобода, сочетаются ли они? И как они сочетаются в либерализме, который начал, как было заявлено, с идеи освобождения  человека. 

Либерализм как исторический процесс

Здесь мы подходим к понятию liber -- «свободный», с которым  ассоциирована философия либерализма. Свобода, о которой идет речь в либерализме, -- это цель и путь одновременно. То есть свобода здесь мыслится  прежде всего как освобождение, как процесс, как путь к свободе. Свобода кого? И свобода  от чего? Кто субъект свободы, и кто является препятствием на пути субъекта к освобождению? 

Субъектом свободы  в либерализме является номиналистски понятый индивидуум. И он же, только в чистом, конкретном и полностью освобожденном виде, является целью освобождения, то есть в  процессе освобождения индивидуум становится индивидуумом. Индивидуум -- это не то, что нам дано, а то, чем он призван стать. 

От чего освобождается  индивидуум? Он освобождается от вида, от эйдоса , от species, то есть от того, что обозначало его природную интегрированность в надиндивидуальную онтологию/таксономию. Теперь все это признано лишь «идолами». Такой индивидуум освобождается от Бога, от идей, от  смыслов, от ценностей, от нормативов, от культуры, от души, от проекта, от философии, от истории, от общества и т.д. Историчность либерализма  заключается  в том, что тот индивидуум , с которым мы имеем дело – это еще не настоящий индивидуум, на нем написано слишком много старых формул, которые надо стереть и заменить новыми формулами. И в этом процессе индивидуум должен освободиться  от любого фиксированного контента,  то есть от эссенции, идентичности, от любых привязок к коллективным онтологиям. Человек должен превратиться  в прозрачную среду, в киберпространство, на котором может быть написана, сгенерирована любая  семиотическая последовательность. Таким образом, либерализм заведомо предполагает динамику движения ко все  более и более индивидуальному в индивидууме. Отсюда  крайние формы стратегий осознанной самомутиляции (отпиливания частей тела), боди-позитива, экспериментов  с гендером и сращивания человека с машинами или животными видами, с превращением людей в киборги и химеры. Чистый  индивидуум не должен принадлежать ни к какому виду, а любая его классификация должна стать временной конвенцией, договором, контрактом. Такой освобожденный и освобождающийся индивидуум является нормативной фигурой таких основополагающих актов как «Декларация о правах человека», равно как и других европейских манифестов либерального толка. 

Когда нарушаются права видового человека, то есть права этносов, народов, рас  – это никого не интересует. Когда же нарушаются права индивидуумов, например, противоестественное «право» ребенка определять свой пол, это вызывает у либералов истерику. Тут мы имеем дело не просто с двойными стандартами, а с системной и хорошо развитой либеральной моралью, где индивидуумом надо еще стать, а путь этот идет через  погружение в либеральную политологию, культуру, этику, гносеологию, искусство. Причем все либеральные дисциплины почти не касаются каких-то обобщений и предлагают лишь технические рецепты не в духе правления (по-французски governement), в духе «управленьеца» (по-французски gouvernance).

Либерализм и традиционализм

Рассматривая  либерализм в  традиционалистской перспективе, с позиций  христианской  православной  традиции следует еще раз резюмировать его суть в таких тезисах:

Либерализм отказывается  

a.    от вертикали, иерархии, от понятия общего, вида и рода и

b.    от представления  о целостности (ὅλος); 

заявляет 

о рождении атомарного индивидуума и 

о необходимости превратить его в еще более очищенный от вида экземпляр, в единичную особь.

Центр либеральной  идеологии – атомарный, очищенный  от всех коллективных идентичностей индивидуум, который провозглашает себя независимым от всех элементов традиционной вертикальной структуры -- Церкви, государства, общины, народа, этноса, культуры, политического, пола, языка, религии – от всего, кроме  «религии денег», -- рассматривая  их как  коллективные предрассудки -«идолы» (эйдолоны, «призраки», «пещеры», «рода», «рынка», «театра» и т.п. по Ф. Бэкону). Современный  либеральный  индивидуум не верит (и более того, ему не предписывается верить) в дух, духовные иерархии. А если он и верит в «бога», то только как в своего индивидуального «бога» (по Дунсу Скоту и У. Оккаму), который  творит мир индивидуального, не имея  общего замысла или идей (эйдосов). Такой «бог» – волюнтаристский, такой же  индивидуалистический, как и его творения, очень похожий на злого демиурга гностиков, который не ведает, что такое предвечный замысел о духе, душе, архетипах, и лишает онтологического статуса такие неверифицируемые, с его точки зрения,  объекты, как мифы, сказы, традиции, культуры, цивилизации, мечты, проекты, бытие, сущее, жизнь, вечность, поскольку все это не имеет мгновенного эмпирического наличия.

Современный  либерализм в принципе запрещает и дисквалифицирует  богословие, полноценную философию, историю, искусство и прочие науки, имеющие  дело с общим, с идеями, принципами и проектами. Либерализм в своей  сути изначально есть проект «саncel culture», «культуру запрета» и «запрета на культуру». Ведь в сфере культуры, мысли, как раз и сталкивается общее и единичное, идея и вещь, вещь и ее замысел, а также замысел о самом человеке и его актуальная реализация как особи. Упразднив вид, либерализм лишает человека всякого содержания, превращает в пустой контейнер, в экран, на который можно проецировать все, что угодно. 

Индивидуум становится свободным предпринимателем, движимым эгоизмом, обращенным к фактам и пользе, к опыту, эмпирии, в ее чистом становлении, к физике и материи, и наконец, он оказывается одержимым идеей индивидуального счастья, выгоды, куда влечет его к «bon sense», а на самом деле, жестко навязанный либералами категорический императив – потребляй, наслаждайся, думай только о себе. 

Современный  либерализм обрезает бритвой Оккама миры человеческого воображения, цензурирует идеи, мифы,  теории, вынося о них окончательный вердикт – запрета  и забвения;  он цензурирует историю, подвергая сомнительным интерпретациям целые периоды  жизни народов  и цивилизаций, толкуя  их в выгодном для  себя  свете, исходя  из сиюминутных задач и коротких целеполаганий.

Современный либерализм  становится агрессивным и навязывает человечеству утопию открытого либерального общества в глобальном масштабе, создавая  сеть информаторов, агентов, эмиссаров, сотрудников, рекрутируемых с помощью подрывных организаций, стратегий оранжевых революций и государственных переворотов, террора и массовых беспорядков.

Поскольку  либерализм – это путь псевдо-освобождения, путь перехода  от индивидуального к еще более  индивидуальному, то, фактически, в наше время  происходит прыжок от индивидуальности к инфра-индивидуальности,  то есть от индивидуума к дивидууму. Человека  хотят подправить, что-то от него отрезать, что-то ему  вживить, срастить часть с другой нечеловеческой частью. Последний  этап уничтожения  человека как целостности  начался. 

Рене Генон и современные традиционалисты гениально подметили, что либерализм – это главный  компонент парадигмы современности. И эта парадигма искусственна, то есть является продуктом суггестии, внушения, сознательных ментальных усилий ученых и философов Нового времени, причем  именно западного сектора человечества. Мы  живем в парадигме либерализма, постепенно сдвигаясь в сторону  постлиберализма, в той мере, в какой мы движемся от Модерна к Постмодерну. 

Особенно важно понять, что либерализм как операционная система современности есть рукотворная, навязанная нам и зачастую манипулятивная структура, что особенно прозрачно в современных формах неолиберализма, ставшего откровенно тоталитарным. То есть либерализм – это  своего рода махинация, симулякр, иллюзия. Традиционалисты полагают, что либерализм как и современность не являются неизбежным результатом мировой истории. Это не нечто судьбоносное, но лишь скучная и примитивная модель в разительном контрасте с многообразием мира, его культур, ценностных систем и цивилизаций.

Сегодня  парадигма либерализма устраивает правящую верхушку западного общества. Либерализм воюет с Политическим и хочет превратить всю политику в  «управленьеце» (gouvernance), лишить народы возможности выбора. И подобная модель мироустройства есть аномалия в  ряду других гораздо более истинных моделей реальности. Отвержение либерализма не оставит нас в вакууме. Традиция полна могуществ и идей, универсалий и концептов, которые можно почерпнуть из вечного источника. 

Одним словом, либерализм есть нечто, что следует преодолеть.

Александр Дугин. Большое спасибо. А теперь слово предоставляется Наталии Петровне Таньшиной, профессору РАНХиГС и МПГУ, доктору исторических наук. Тема доклада: «Либерализм: от идеологии меньшинства к идеологии меньшинств».

Наталия Таньшина. Добрый вечер, уважаемые участники семинара. Однажды мы обсуждали со студентами идеи классического европейского либерализма. Один студент, перечисляя принципы либерализма, среди прочих называет «защиту прав меньшинств». Я его останавливаю и начинаем разбираться, о каких «меньшинствах» идет речь.

Понятно, классический европейский либерализм защиту «прав меньшинств» в современном понимании не постулировал, тут явный перенос сегодняшних установок на прошлое. Но это несоответствие навело меня на важную мысль, на которой я как-то прежде акцент не делала, хотя и изучала профессионально классический либерализм XIX века в его французской интерпретации. Ведь либерализм, который формировался как своего рода «политическая религия» – «метаполитическая» идеология, призванная закрепить новую систему ценностных и поведенческих ориентаций с претензией на универсальность и всеобщность своих принципов, на самом деле являлся и является идеологией меньшинства. Либералы XIX века (термин либерализм был впервые употреблен в 1810 году в Испании, стране, не являющейся ни родиной, ни оплотом либеральных ценностей. «Либералами» в Испании называли группу делегатов-националистов в испанском парламенте, заседавших в Кадисе), заявляя о естественных, неотъемлемых и священных правах человека, то есть правах на «свободу, собственность, безопасность, сопротивление угнетению» (французский вариант, зафиксированный в «Декларации прав человека и гражданина» от 26 августа 1789 года) или «жизнь, свободу, стремление к счастью» (американский вариант, закрепленный в «Декларации независимости» от 4 июля 1776 года) даже их провозглашали относительно «меньшинств», то есть белого западного человека, поскольку на рабов, представителей незападного, или «нецивилизованного мира», эти права не распространялись. Хотя в годы Французской революции и было упразднено рабство, император Наполеон Бонапарт его восстановил. Однако французские либералы, заявляя, что после Французской революции колониальная политика не могла быть прежней, по сути, лишь прикрывали колониализм идеей цивилизаторской миссии. Так, знаменитый французский либерал Алексис де Токвиль, критикуя белых англосаксов за их отношение к коренному населению Америки, оправдывал колониальную политику Франции в Алжире именно исходя из идеи ее цивилизаторской миссии. Окончательно же рабство было ликвидировано только в ходе революции 1848 года. В Америке проблема рабства была решена только спустя более, чем полвека после образования Соединенных Штатов, в ходе кровавой Гражданской войны и Реконструкции Юга, однако полученные политические права оставались формальными на протяжении еще целого столетия.

Но и в рамках сугубо западного общества либерализм тоже являлся идеологией элит. Если базовые права есть у всех, все равны перед Богом или природой, то дальше речь идет о неравенстве. И именно идея неравенства людей в талантах, способностях, услугах, которые они могут оказать государству, является ключевой для классического либерализма. Эти идеи были сформулированы еще Вольтером с его принципом «быть свободным, знать только равных», но речь для философа шла исключительно о естественных правах человека на жизнь, свободу, безопасность. На право частной собственности идея равенства не распространялась, и ни о каком экономическом эгалитаризме речи не велось. Вольтер так и говорил, что те, кто не имеют собственности, обладают правом свободно продавать свои руки тому, кто лучше за них заплатит. Современные же события с замораживанием российских активов за рубежом в очередной раз продемонстрировали, что идея неприкосновенности частной собственности распространяется вовсе не на всех. Оказывается, при претензии либерализма на универсальность защищаемых им ценностей на деле речь идет о защите только своей собственности, а у других при надобности ее можно отобрать.

Кроме того, классический либерализм противостоит идеям не только экономического, но и политического равенства, а также идеям демократии и всеобщего избирательного права, это именно идеология элитарного меньшинства. Избирательное право тесно увязывалось с собственностью: только люди, имеющие достаток, обладают досугом, возможностью получать образование, следовательно, могут принять грамотные политические решения, и эти идеи в классической интерпретации восходят к Бенжамену Констану. В той же Франции периода Июльской монархии (1830–1848) орлеанизм, то есть умеренный либерализм времен короля Луи-Филиппа Орлеанского – это правление нотаблей, то есть деловой и просвещенной элиты общества. Во второй половине XIX века в результате серии реформ избирательного права и социальных реформ идеи демократии и либерализма уже не противопоставляются, а начинают взаимодействовать, в результате серии реформ в странах либеральной конституционной модели было введено всеобщее избирательное право. Однако с точки зрения правовой доктрины и правовой психологии гражданская элитарность не утратила своего значения. Моральное право участвовать в решении государственных дел с либеральной точки зрения имеют прежде всего люди, своими достижениями, достатком, образованностью доказывающие личную заинтересованность в защите свободы и независимости человека, его права на самостоятельный выбор. Поэтому право быть избранным, представлять нацию в психологическом плане воспринимается как привилегия.

Любую здравую идею можно довести до абсурда. Постепенно идея защиты либеральных свобод и демократии превратилась в свой антипод. Изначально выступая против демократии как власти большинства, либерализм превратился в жесткую тоталитарную диктатуру меньшинства, стремясь абсолютно недемократичными и нелиберальными методами ограничения свобод, подавления дискуссий навязать свою волю и позицию как единственно правильную. В результате от декларируемого плюрализма мнений осталась лишь декларация.

Поэтому сейчас те, кто именует себя либералами, или кого так называют, действуют по примеру жесткой тоталитарной секты со свободами и правами только для себя и абсолютным неприятием другой точки зрения. Они действуют как хищная стая, в которой нет места индивидуализму и индивидуальным свободам, как им не остается места и в обществе, которое превращается в индоктринируемую, управляемую и абсолютно несвободную массу, лишенную всяких индивидуальных черт. В этом плане нынешние отечественные так называемые либералы действуют в лучших традициях «совка» – слова, являющегося их изобретением. Но, ненавидя этот самый «совок», они являются его порождением и действуют абсолютно «совковыми» методами, дополняя их импортом ультрамодной западной либеральной повестки в духе защиты ЛГБТ и прочих подобного рода «ценностей».

Вот и получается, что либерализм, претендовавший на универсальность, на самом деле из идеологии меньшинства превращается в идеологию меньшинств. Пока меньшинств. Поскольку на Западе дело идет к тому, что такие «меньшИнства» скоро могут стать «большИнствами». Безусловно, под эгидой либеральных, то есть якобы общечеловеческих «универсальных ценностей».

Александр Дугин. Благодарю Вас. Сейчас, пожалуйста, Алексей Викторович Чадаев. Тема доклада: «Классовая сущность либеральной теории».

Алексей Чадаев. Я благодарен Наталии Петровне, мне Ваш доклад немножко облегчил задачу. Главное, о чем я хотел сказать, заключается в следующем. Александр Гельевич очень часто говорит о том, что есть три большие политических теории, являющиеся порождением модерна, в равной степени, одинаково нехорошие и тоталитарные. Это, собственно, социализм, коммунизм, фашизм и нацизм, а также либерализм. Из них две умерли, третья стоит, а четвертой «бывать». Но для этого надо для начала с модерном разобраться.

Узнав тему нашего сегодняшнего разговора, я как раз под этим углом на него взглянул. И понял вот что. Что у модерна, с которым мы разбираемся, тоже было осевое время. Но это не осевое время мировых религий, а, условно, период где-то с середины 17-го до конца 18-го века. Это период, когда были сформулированы и опубликованы основные ключевые канонические тексты, легшие в основу идеологии модерна. Но что это было за время? Это было время абсолютизма. И, соответственно, социум абсолютистский и его тогдашние условия, обстоятельства и противоречия. И можно сказать, что каждая из трех этих больших теорий модерна является своеобразной репрезентацией одного из ключевых классов абсолютистской эпохи.

То есть, если социализм является своеобразной репрезентацией чаяний пролетариата, если нацизм является тоже своеобразной, естественно, извращенной, как и в первом случае, репрезентацией чаяний буржуазии, то либерализм является точно такой же своеобразной, и в той же степени извращенной, репрезентацией чаяний аристократии. Аристократии абсолютистского периода. То есть, либерализм – это порождение тех аристократов, их желаний, их устремлений, их картины мира. Собственно, что я имею в виду. Если совсем по-простому, на пальцах, как бы я ребенку, школьнику объяснял, про что либерализм. Я бы объяснял примерно в таких понятиях. Либерализм – это про «что хочу, то и ворочу», мне никто не указ, а всякое начальство, начиная от Господа Бога, государя, и прочее – это разнообразный сервис, который должен мои хотения удовлетворять. И мир должен быть устроен именно таким образом.

Это как бы такое, детское объяснение, на пальцах, для младшего школьного возраста. Но, в сущности, если посмотреть под этим углом, то это именно то, о чем тогда, как, кстати, примерно во все времена, мы и сейчас это видим, мечтал, в первую очередь, аристократический слой. То есть, люди, которые обладали высоким положением в обществе, но это положение обременялось большим количеством долгов, обременений, которые у них были. У них был долг перед государством, у них был долг перед родом, перед фамилией, у них было множество разного всего, что они должны, и жестко регламентированная жизнь. И основным мотивом было освобождение от всего этого долженствования. От всего этого «должен», которое, в общем-то, отравляло им жизнь, и мешало им на каждом шагу. И это сквозит практически везде, начиная даже с самых ранних из этого корпуса текстов, наверное, у Гроция, когда он говорит о справедливой войне, уже этот дух есть. Конечно, и у французских просветителей, и особенно у британцев, эта тема очень сильно сквозит. И, во многом, все три большие теории также роднит мысль о том, что тот человек, как он есть сейчас, для реализации этой утопии не годится. И, значит, надо его отменить и пересобрать заново.  

Совершенно верно замечено во вводном докладе то, что номиналистское сознание на втором шаге неизбежно приводит к тому, что человек – это не данность, человек – это проект. Или даже доска для проектирования. То есть, это значит, что ее надо воспринимать как чистую доску, на которой мы и создаем свое идеальное творение. Но если доска почему-то уже чем-то занята, значит, это надо стереть. И, вот, в этом невинном соображении уже лежит и та кровавая гекатомба, которую дорвавшиеся до власти модернисты совершили в 20-м веке и продолжают совершать сегодня. Они целенаправленно, осознанно строят нового человека.  

Но, возвращаясь к теме аристократии, отметим такую тоже лукавую вещь. Для того чтобы была возможность реализовать эту утопию аристократической свободы, нужно, чтобы какое-то количество людей было исключено из списка освобождаемых, потому что им там нет места, и, в конце концов, кто-то должен за свободными людьми постель убирать, горшки выносить. Короче, каждый свободный гражданин должен иметь не менее трех рабов. И это тоже некая такая родовая стигма либеральной концепции. Такая, я бы сказал, тень, смысловая тень либерализма, которая в нем всегда присутствует.

Любая попытка практической реализации либеральной утопии приводит к тому, что возникает достаточно значительное количество людей, которых исключают из списка освобождаемых и превращают в сервис. То есть, проще говоря, рабов. И парадокс, например, 20-го века в том, что когда на Западе второй половины 20-го века была попытка реализовать либеральную идею в масштабах всего общества, общества всеобщего благоденствия, то в этот момент рабами стали вьетнамские дети, которые за копейки шили кроссовки на заводах в другой части света. Потому что оказалось, что без них, без вот этих как бы рабов это общество экономически тоже не самостоятельно и невозможно. В этом смысле, очень может быть, что любая такая практическая политическая реализация либеральной утопии неизбежно приводит к той или иной форме рабовладельческой модели, колониальной модели, грабительской модели, эксплуататорской модели и это мы, в общем, видим и сегодня.  

То есть, практическая реализация либеральной парадигмы приводит к тому, что где-то надо найти землю с отсталыми народами, которых надо грабить. Просто для того, чтобы в нашем благословенном оазисе, в нашем Эдеме все были равными, свободными и демократически выбирали друг другу правителей. Всё это, я понимаю, очень спорные утверждения и к любому из них можно предъявить массу претензий. Но смысл моего сообщения был в наметках не столько философского, сколько политического разговора о либеральной традиции. То есть, мне кажется, что философская реконструкция или деконструкция должна идти бок о бок с политической, исторической реконструкцией. Когда мы по тем или иным проектам воплощений этих идей можем, собственно, отследить изначальные особенности, те же самые эйдос и генезис самой идеи. Что с ней, собственно говоря, не так, особенно если ее опустить на землю. Спасибо.

Александр Дугин. Благодарю Вас. Очень интересно. Если вы позволите, кратко три замечания.

Первое замечание. В прослеживании генеалогии русского Логоса, в моем трехтомнике «Ноомахия» я пришел к выводу о фундаментальной особенности русского дворянства, по отношению к русскому боярству. Боярство – это институт, где освобождение от рода  было немыслимо. Это предельно не либеральный институт, боярство. Это и есть в полном смысле аристократия. Институт дворянства же как раз совсем иной (не считая древнего столбового дворянства, которое особенно ничем от боярства не отличалось). Я имею в виду более позднее – меритократическое – дворянство. Это было, если угодно, боярство без ответственности. И вот оно это позднее дворянство и было более или менее  либеральным. В Российской Петровской Империи оно стало  носителем в двух явлений:

• рабства, крепостничества (вопреки расхожим мнениям крепостничество было практикой, сложившейся под влиянием Запада, через Восточную Европу в Новое время) и
• политического либерализма – демократизма, антимонархизма.

Русское дворянство абсолютистскому либеральному типу отчасти соответствует. Если обратить внимание не на самого монарха, а на структуру и мировоззрение правящего класса, мы гораздо поймем истинную природу российского абсолютизма – как не традиционной политической системы, а как пришествия на Русь европейского Модерна. Абсолютизм – это совершенно не то же самое, что классическое самодержавие, это нечто противоположное. Поэтому и позднее дворянство отчасти было двигателем модернизации и европеизации, классом, сражавшимся против Традиции.

Второе замечание. Либерализм, действительно, в истории всегда идет рука об руку с рабством. Это, кстати, один из главных тезисов Константина Малофеева в его книге «Империя». В трех томах автор последовательно, начиная с Карфагена и с Вавилона, с истории Месопотамии показывает, насколько олигархическая, «Ханаанская» в его терминологии, модель неразрывно связана с рабством. Там, где есть олигархия, и прежде всего финансовая олигархия, а это и есть либерализм, пусть в его архаических формах, там  обязательно должно быть рабовладение. В Европе рабовладение – это безусловно институт Нового времени. Кажется, что он пришел к нам с древности, с Античности. В незначительной мере так и есть. Но с приходом христианства он практически исчезает. Его вообще не было практически в Средневековье. И потом он появляется в эпоху великих географических открытий, то есть, в эпоху либеральных буржуазных реформ. И существует рабство, как  Наталья Петровна нам напомнила, до XIX-го и даже до ХХ-го века. Вот что важно: рабовладение – это неотъемлемая часть либеральной идеологии. В этом смысле ваше замечание весьма уместно.

Третье соображение.  Если говорить о идеале такого абсолютного либерала, как Вы его описали, в голову приходит фигура маркиза де Сада. Не случайно де Сад и у Жоржа Батая, и у многих французских постмодернистов вызывал такой интерес. Именно потому что здесь мы имеем такого совершенного эксплуататорского хищника, абсолютно свободного ото всего и перед всем. Это образец законченного республиканца. И важно, что сам маркиз де Сад был политически сторонником республиканской либеральной (можно сказать – праволиберальной)  модели. Что-то в духе Бёрке, только пошедший несколько дальше.

Здесь вот очень интересно обратить внимание на интерес к де Саду «левых» (Батай, Бланшо и т.д.). Можно считать, что – это интерес по своей природе либеральный. Это проявление либерализма, доведенного до своего логического предела.  В философии де Сада нет, конечно, ничего демократического. А либеральное есть.

Теперь, пожалуйста, Владимир Владимирович Варава. Доктор философских наук. Ваш доклад «Русская историософия как нравственное оправдание бытия». 

Владимир Варава. Смысл моего выступления заключается в том, что я пытаюсь рассмотреть историософию, понять историософию, особенно русскую историософию как некий фундаментальный антипод либеральной идеи как таковой. Что касается либеральной идеи, то Наталия Викторовна оперировала терминами номинализм, конвенционализм. Да, это внутреннее содержание. Я его определяю как идея случайности. Случайности человеческого существования, случайности вообще космологии, случайности вообще всего мироздания. Либеральную идею я определяю как отсутствие онтологии, корневой онтологии, связи с бытием. То есть, нет бытийной укорененности. И, собственно говоря, все остальные идеи в разных плоскостях: социальной, политической, экономической, этической, так или иначе, исходят из этого главного корня – отсутствия онтологии.

При этом историософия, так или иначе, скажем так, метафизика мирового духа очень глубоко, оригинально проявляется в каждой национальной культуре и взывает к тому, чтобы национальные философы мыслили в режиме поиска смысла существования своего народа, его исторического предназначения, вообще его места. И историософия исходит из глубинной идеи промыслительного характера мира. То есть, мир имеет высший промысел, мир имеет высший смысл, даже если здесь и сейчас мы пока не видим этого смысла и промысла, мы его не понимаем, как апостол Павел говорит, мы смотрим как бы через гадательное стекло. И, действительно, про все философские искания мы не можем сказать, что истина может нам предстать на блюдечке с голубой каемочкой. Это путь духовных исканий. Это обязательно путь терзаний, путь метаний. Путь скорбный, путь тяжелый. Но должна быть внутренняя уверенность в том, что бытие не случайно. Что есть высший промыслительный характер. И вот это то, что на фундаментальном уровне отличает историософскую парадигму от парадигмы либеральной случайности.  

И, соответственно, если мы смотрим разные проекции, то в науке это одномерные законы эволюции, социал-дарвинизм. И случайность, и закономерность, собственно говоря, это одно и то же. Вот, детерминизм – он также может быть случаен. Потому что в детерминизме жесткие законы космологии. Но самый исток этого детерминизма – он тоже случаен. Его прилепить не к чему, этот детерминизм природный. Поэтому случайность и закономерность, собственно говоря, – это две грани одной пустой онтологии. В социальном плане, это вытеснение морали правом. И сейчас уже подмена, собственно говоря, правилами. Ну, и в этической плоскости, мне кажется, это очень важно, господство либеральной идеи, так или иначе, приводит к расцвету того, что я назвал эвтаназийным типом культуры. Сначала гедонизм, цинизм, пренебрежение к высшим духовным ценностям и эвтаназийный тип культуры. Кстати говоря, еще Владимир Ильин говорил в 60-е годы на Западе, наблюдая изнутри духовное состояние западного сообщества, что эвтаназия – это не просто безболезненная кончина человека, это лишь один аспект. Эвтаназия – это организация такого бытия в режиме, где элиминировано страдание. Собственно говоря, элиминировано страдание, поэтому современная постчеловеческая идеология, трансгендерная, постгендерная, постгуманистическая, так или иначе, она к чему стремится? Она стремится к тому, чтобы вырвать корень человека, возможность страдать и переживать. Потому что через страдание, это качество показал Достоевский, человек нравственно высветляется, он становится человеком. У него появляется свет и смысл. Поэтому изъять страдание – это, собственно говоря, и совершить самый мощный удар по человеку. И этим идеям противостоит, против них разворачивается, я считаю, русская историософия. Их, наверное, больше, но это три, как мне кажется, ключевых момента.

Это интенсивный поиск смысла. Это эсхатология, русская историософия эсхатологична. Здесь мы видим нравственное оправдание бытия, нравственное оправдание мира человека. И все это абсолютные антиподы либеральной идеи. И сама либеральная идея – антипод этим русским глубинным историософским интуициям. Поэтому не случайно сейчас коллективный Запад чувствует очень сильную духовную опасность со стороны России. Потому что Россия – цитадель всех этих идей. Собственно говоря, первый поиск смысла. От «Слова о законе и благодати» митрополита Иллариона, до, условно говоря, Панарина и других наших замечательных современных авторов. Это интенсивнейший поиск смысла, предназначения Руси. Не просто смысла, а именно предназначения. Нахождение духовной миссии, и Илларион задает эту парадигму. Не случайно крещение. Не случайно попадание в эту семью христианских народов. Значит, должна быть какая-то своя особая миссия. И, собственно говоря, вся отечественная  историческая, философская мысль – она историософична. Потому что на разных этапах по-разному наши мыслители ищут смысл существования России, ее место в мире и то слово, которое она должна сказать.

Здесь много очень важных идей. Но, мне кажется, русские философы религиозно-философского Ренессанса, Бердяев и Булгаков, и, конечно,  Трубецкой. «Два мира в древнерусской иконописи», «Смысл жизни» – в этих фундаментальных работах им показан смысл русской идеи, русской историософии, альтернативный биологическому способу существования. Почему биологическому? Собственно говоря, либерализм что делает? Он легитимизирует биологизм как таковой, в политико-экономической, социальной сфере и так далее. Россия дает альтернативу этому звериному, хищническому, биологическому способу существования. Вторая черта – эсхатологизм. То есть, всегда русская мысль на грани, на пределе, она всегда в пограничной ситуации. Тот же Трубецкой говорил: «Путь к спасению через катастрофу». Путь к спасению через вот эту погруженность в бездну. Достоевский: «Бытие только тогда бытие, когда ему грозит небытие». И вот, это погружение, заглядывание в бездну – это всегда на грани, всегда ощущение конца. Всегда, вот, это горение, горение Страшного суда, горение конца мира – оно всегда опаляет Русь и русских людей. Поэтому здесь нет этого западного устроения, пристройки комфортной. Нет идеи построить замок на песке, вот этой либеральной утопии, пристроиться навечно в конечном мире. То есть, невозможно смертному быть счастливым, невозможно смертному навечно обустроить конечное бытие и зажить случайно.

Эта идея эсхатологизма – она по-разному проявляется. Есть, к сожалению, не очень широко известная, аритмологическая концепция бытия Николая Бугаева, известного математика, отца Андрея Белого. Это антитеза эволюционной, гладкой  непрерывности. Бытие прерывно. Он математически это показывает. Эволюция, в принципе, невозможна. Эволюция – это, грубо говоря, либеральный конструкт. Это то, что рождается в головах исследователей. Эволюции не существует. На самом деле, как объяснить катастрофы, революции, войны и так далее из аритмологической концепции? Они не то чтобы неразрывны, но в этих разрывах сияет, как говорит Флоренский, бездна чудесного небытия. Лазурная синь этого небытия, которое, собственно говоря, трагично, ужасно. Но, если мы ее принимаем, тогда мы принимаем, как бы ответственность за всё это бытие, а не строим  розовощекие концепты либеральной утопии относительно того, что в мире можно всё сгладить и устроить. Да, можно как-то отстроить политико-экономическую реальность. Но онтологию разрыва преодолеть невозможно. Аритмологически это данность некая. Это богоданность, в конце концов. Можно сказать по-другому, что мир во зле лежит. Да, это больное бытие, оно в этих онтологических разрывах.

И есть третий момент, я считаю его самым главным, это нравственное оправдание мира человека. И это, действительно, очень важное русское слово «мирум». И здесь, безусловно, нужно вспомнить Достоевского, для которого опыт каторги – это не вина человека, но это беда человека. На Западе всегда вина. И за эту вину человек должен нести индивидуальную ответственность. У Достоевского все за всех виноваты, и это не круговая порука. Это есть некая всеобщая, коллективная вина всех людей, пораженных грехом. Но главное, что, как бы человек глубоко, низко ни падал, его всегда можно спасти. Всегда можно найти эту искру света. И Достоевский дает нам вот эту методологию нахождения на дне самого-самого мерзкого, ужасного  человека искры Божьего света, за которую можно человека и простить, и оправдать, и преобразить.

А вот на Западе совершенно другая этическая онтология. Давайте вспомним известный тезис Анаксимандра о том, что из каких начал вещам рождение происходит, в те же самые и гибель совершается, ибо несут они наказание за свою нечестивость в свой срок, – единственный фрагмент, который от него остался, о котором Хайдеггер говорит, что он лежит у истоков западного мышления. Сколько было копий сломано, сколько было различных концепций по поводу того, что это за вина вещей, почему они должны быть наказаны и как? Тут очень много разных концепций русских философов, западных и так далее. Но суть в том, что изначально как бы человек виновен, он без вины виноват. Он виноват тем, что он есть. Вот, он есть, и поэтому, собственно говоря, все институты государства, культуры направлены на то, чтобы человека наказать, потому что он изначально виновен. Ни о каком прощении от Анаксимандра до Гегеля и Фуко речь вообще не идет.

И в этом нравственном контексте, я полагаю, заложен смысл русской нравственной историософии. Как можно оправдать человека? Как можно оправдать человека, который дошел до самых, как говорил Мережковский, адовых сатанинских глубин? Как сделать так, чтобы, все-таки из этих адовых сатанинских глубин он к высотам ангельским поднялся. Мне кажется, что весь строй русской культуры, начиная с иконописи, с литургического контекста, с русской литературы направлен на то, чтобы увидеть этот свет в самом последнем падшем человеке и на основании этого попытаться его простить, попытаться его спасти. Делать то, что нужно миру. В конце концов, это какой-то дар русских. Просто-напросто. Изначальный природный и божественный дар русских. Умение это делать. И если мы этот дар подарим миру, то (возможно, это утопия, не знаю), быть может, получится приостановить эти античеловеческие постгуманистические идеологии уничтожения, деструкции человека как такового. Поэтому вот к этим глубинам человека, темным глубинам человека, либеральная идея – она совершенно как-то невосприимчива.

Достоевский – депрессивный писатель, Платонов – депрессивный писатель. Собственно говоря, какие инструменты, этические инструменты есть у либерализма? Толерантность, собственно говоря, политкорректность и всё. Это очень мелко, это очень поверхностно. Это очень гладко, это не затрагивает существо. И вот, я полагаю, что эти три фундаментальные идеи русской историософии: идея интенсивного поиска смысла существования исторического, идея эсхатологии и третья идея – умение нравственно спасти человека, – это то, что не отчуждает, то, что реально, а не надумано, то, что в нашей исторической, духовной, культурной, интеллектуальной плоти и крови.

И мне кажется, что современное образование должно разворачиваться в контексте высвечивания именно этих наших нетленных, без высокопарности, абсолютно нетленных ценностей, которые смогли выжить даже в течение последних 30 лет этого совершенно тупого, пустого существования, сохранившись в русской культуре, русской душе. Спасибо.

Александр Дугин. Благодарю Вас. У нас на связи доктор философских наук Игорь Иванович Евлампиев, доклад «Парадоксы русского либерализма».

Игорь Евлампиев. Когда мы говорим о русском либерализме, то здесь, на мой взгляд, всё парадоксально. Поэтому я и назвал доклад так немножко странно «Парадоксы русского либерализма». Сразу надо сказать, что мы должны различать два вида русских либералов. Одни – это поверхностные публицисты и практические прямолинейные политики типа Милюкова, который организовывал Конституционно-демократическую партию. Это реальные либералы в западном классическом смысле.

Но, все-таки, речь не о них, а о теоретиках. Так вот, если мы говорим о теоретиках русского либерализма, тех, кого называют русскими либералами, теоретиками русского либерализма, то парадокс в том (и для меня это загадка, хотя я лет 20 занимаюсь историей и теорией русского либерализма), почему мы называем это либерализмом? Потому что эти мыслители совершенно не соответствуют тому, что справедливо говорилось сегодня по поводу западного либерализма. Я думаю, что здесь случайно получилось, что мы применяем одно и то же название к теоретикам русского либерализма, начиная от Бориса Николаевича Чичерина и до Ивана Ильина. На самом деле, Иван Александрович Ильин первые свои правовые работы тоже писал в духе либерализма. А кончил в эмиграции идеологом «белого движения» и известным монархистом. И это абсолютно нормально для русских либералов. Точно так же Петр Струве. В 1905-м году он участвовал в организации Конституционно-демократической партии, но потом быстро отошел, поняв, что это не то, и в 1908-м году написал, на мой взгляд, одну из самых знаковых своих общественно-политических работ. При этом, он еще остается либералом, Струве. А пишет работу под названием «Великая Россия». Очень характерное название.

Поэтому, кого бы из русских теоретиков либерализма мы ни взяли, все они не укладываются в западную парадигму. И когда я западной аудитории рассказываю о теории русских либералов, первый вопрос, удивленный: так, а почему вообще вы их называете, и мы их называем либералами? Этот вопрос я на оставлю концовку и попытаюсь на него ответить. Но начну, все-таки, с первого теоретика – Бориса Николаевича Чичерина.  

Тут можно соединить две фигуры – Борис Чичерин и Александр Градовский. Они оба либеральную идеологию основывали на философии Гегеля. Что общего между английским эмпиризмом в основании западного либерализма и Гегелем? Гегель традиционно в западной традиции – это такой философский тоталитарист, обосновывающий тоталитарные политические системы. Тем не менее, и Чичерин, и Градовский свои общественно-политические теории строят на основании философской системы Гегеля. Опять же, вопрос, как же это можно назвать либерализмом? Но, тем не менее. Я хочу обратить внимание, что Чичерин в своем капитальнейшем труде «История политических учений», изданном в пяти томах, начиная с 60-х годов 19-го века до начала 20-го века, когда вышел последний том, рассматривает западный либерализм. И дает такую уничтожающую критику, что, мне кажется, до сих пор мы ничего нового не сказали. И когда читаешь сейчас критику Чичерина в отношении западного классического либерализма, прежде всего, Локка и Гольбаха, то видно, что всё, что мы сейчас говорим про западный либерализм, у Чичерина уже в 19-м веке было сказано.  

Я две его главные идеи передам, чтобы показать, насколько это актуально. Чичерин видит ошибку, точнее, порочность западного либерализма в двух мотивах. Про один тут подробно говорили, про второй меньше. Это индивидуализм, то есть, по сути, атомизация общества, ликвидация духовного принципа единства общества. Для Чичерина, который был гегельянцем и наследником немецкой философии это просто нонсенс – не видеть духовного единства целостности общества. Поэтому для него это порочная теория. И вот почему возник этот индивидуализм? Чичерин, а следом и Александр Градовский очень четко в своих работах пишет, что либерализм возник в 18-м веке в эпоху буржуазных революций, по сути, как идеологическое обоснование революции. То есть, в своей теоретической основе, либерализм – это вовсе не теория государства, как мы часто говорим, это теория революции, непрерывной революции. В этом смысле, современный известный тезис о том, что либерализм ведет к бесконечной последовательности «цветных революций», Чичериным прекрасно обосновывается уже в 19-м веке. Почему? Потому что вот этот радикальный индивидуализм, о котором тут правильно говорилось (я не буду повторять), он, по сути, ведет к пониманию государства в духе общественного договора. И Чичерин, анализируя, как это развивалось в теории вплоть до Локка и Гольбаха, как раз констатирует, что ни один либеральный теоретик не мог уйти от вывода, что этот общественный договор не может рассматриваться как имевший место когда-то в доисторическую первобытную эпоху.

Так Гоббс, кстати, его понимал. Вот, дали один раз право государю над нами владеть – и всё, мы не имеем права его отменить. Нет, последовательная либеральная теория ведет к тому, что мы должны признать этот договор, как пишет Чичерин, в теории заключаемым каждое мгновение. То есть, государственная власть и властители, условно говоря, каждое мгновение должны справляться у народа, а согласен ли он с их правлением? И проверять, что это правление одобряется. Но, в таком случае, естественно, если эту теорию знают все граждане, они сами, в свою очередь, понимают, что, если они не согласны, они либо могут уйти из этого государства, либо потребовать его замены. Но замена – это революция. И это означает, что, по сути, ядром либеральной теории является именно не теория устойчивого государства, а теория как бы подозрительности к власти, и возможности революции в каждый момент.

Дальше Чичерин говорит, что, по сути, здесь получается, что над легальной властью возвышается анархическая власть народа, который сам не правит, но в любой момент может потребовать отмены государства и замены его каким-то другим, которое его будет больше устраивать. Локк, кстати, заметил (опять же, я пересказываю Чичерина) эту проблему либерализма и пытался ее отвести тем, что народ состоит из здравых людей, там разумный эгоизм действует, и не всегда они будут требовать смены правительства, не каждый момент. Чичерин же возражает на это, я привожу цитату: «Хотя Локк утверждает, что народ берется за оружие лишь тогда, когда злоупотребления продолжительны и касаются большинства. Но в неустроенной массе кто может судить о большинстве или меньшинстве? Не многочисленная, но ярая партия всегда готова выдать свои требования за волю большинства и подать сигнал к возмущению». Я специально цитату прочитал. Насколько актуально это звучит. Мы каждый день по телевизору про такие революции слышим, где какая-то активная группа, часто организованная извне, провоцирует революцию. В 1870-е годы Чичерин описывает индивидуальную школу и философию Локка. Он даже с недоумением пишет о том, что нелепая либеральная теория продолжает жить, несмотря на то, что принципиально не работает на устойчивость государства. Государство должно быть устойчивым, и все заинтересованы в этом. Но в этой теории речи нет об устойчивости государства, есть только о революции.

Но дальше он, анализируя, как уже во французском Просвещении эта теория модифицировалась, замечает и вторую критическую черту либерализма. Конечно, теоретики либерализма заметили вот эту опасность, и бесконечной революции никто не хочет. И в теории это было признано. И был найден оригинальный вывод, который Гольбах, с его точки зрения, особенно наглядно сформулирован. Как утверждает Гольбах, понимая эту проблему неустойчивости государства, правители должны заняться воспитанием народа. Ведь проблема в том, что народ часто неправильно оценивает действия властей и считает, что власть плохо правит, и лучше было бы заменить её другими правителями. Так вот, надо внушить народу, что всё правильно, и что власть добивается как бы всего самого лучшего для народа. Это они назвали красивым термином «воспитание народа».

Тем самым, говорит Чичерин, парадоксальным образом либерализм, начиная с идеи права отдельной личности, свободы отдельной личности, заканчивает, по сути, тонкой диктатурой, где как бы умные правители, понимающие, как дела обстоят в мире, просто манипулируют сознанием граждан, воспитывая их и заставляя считать, что они живут в самом совершенном обществе. По сути, говорит Чичерин, либеральная система только тогда и может выжить, когда правителям удается доказать народу о том, что они живут в совершенном обществе и у них нет ни малейшего повода бунтовать. Опять я приведу почти цитату из книги Чичерина, написанной в 19-й веке, но звучащей актуально: Мы все время из Америки слышим, что это самое совершенное общество, и самый совершенный народ. И, в общем, американская пропаганда, в значительной степени, на этом и построена, либеральная, – что нет ничего совершеннее американского образа жизни. Это абсолютно закономерно, считает Чичерин, и мы это видим в развитии либерализма в полной мере.

К тому времени, когда он писал, США уже были либеральной страной, но он их не рассматривал как особо значимый феномен, который будет определять цивилизацию. К сожалению, он не видел перспективы в развитии Америки, он считал, что это некий нонсенс, что в одной стране победила такая странная система, считал, что это какое-то отклонение. Однако это отклонение историческое продолжается до сих пор. И поэтому, соответственно, и критика Чичерина актуальна. И его вывод, что парадоксальным образом либерализм превращается (я применю современный термин, но он абсолютно соответствует тому, как Чичерин описывает этот метод воспитания народов) – в тоталитаризм. Он сам говорит, что, в итоге, условием свободы становится откровенное рабство, диктатура. Это его термины. Но, по сути, это то, что мы видим сейчас. Либеральная система для своей жизнеспособности, для того чтобы заставить людей считать, что они живут в совершенном обществе и не требовать его отмены, должна все время осуществлять своеобразное промывание мозгов. Это первый вывод.  

Странным образом мы видим у классиков либерализма, Чичерина и Градовского, у которого главная книга – это сборник статей «Национальный вопрос в истории и литературе», мысль о том, что либерализм совершенно не видит главной идеи – идеи национальности, национального государства, которое всегда является главной ценностью для нас. То есть, вроде либерал, и одновременно говорит о ценности государства. При этом, как бы два полюса, диалектика Гегеля, – полюс государства и полюс личности. И точно так же он критикует либерализм как революционную теорию, которая нужна была в начале Нового времени для того чтобы разрушить старые феодальные государственные системы.  

Но что может построить либерализм? Здесь уже можно Герцена вспомнить, он тоже считается либералом, революционером. Но у него есть потрясающе точное суждение о либеральной демократии. «Либералы знают, чего они не хотят, но они не знают, чего они хотят». Это как бы теория, которая разрушает, но которая ничего не способна построить. Это общий вывод русских теоретиков либерализма. И поэтому, конечно, ни один из них не считал себя либералом в классическом западном смысле. Это, повторю, главный парадокс русского либерализма. Все-таки, мы их называем русским течением либерализма. Но при этом никто из них не отождествлял свою политическую теорию ни в малейшей степени с классическим западным либерализмом. Для них это абсолютно порочная, абсолютно неестественная система, которая однозначно ведет человечество к кризису. По крайней мере, у классиков, у Чичерина и Градовского, этот вывод, безусловно, присутствует.  

Но тогда, а что же позитивного? То есть, как же тогда они видели свою версию политической теории? Почему тогда её, все-таки, можно назвать либеральной? На каком основании основан русский либерализм? Здесь, повторю, в основании немецкая классическая философия. У Чичерина – Гегель, многие Фихте упоминали в качестве того политического философа, который выдвинул наиболее правильную идею. Здесь самый главный принципиальный момент – это иное понимание свободы, чем в западном либерализме.

Первое – это как бы чрезмерный акцент на индивидуальности и отсутствие духовного единства. Все русские либералы, основываясь на немецкой философии, признают фундаментальность некоего духовного единства, духовной целостности нации и государства. Безусловно, в этом первое отличие. И второе, а они связаны между собой, это совершенно иное понимание свободы. Тот же Чичерин очень ясно про это пишет на примере Локка, что для Локка свобода – это внешний выбор. Но внешний выбор всегда фактически обусловлен законами природы, тем, что предоставляет среда. Это не подлинная свобода. Это свобода формальная. Она не раскрывает человека, а является скорее завуалированной манипуляцией, поскольку с помощью предоставления вариантов этого выбора человеком очень легко манипулировать.

А что такое подлинная свобода? А подлинная свобода в духе немецкой философии это свобода духовная, свобода духовного развития человека, его движения к абсолюту. У Чичерина абсолют постоянно присутствует в его философских построениях. Он гегельянец, он не боится этого слова. Бог – абсолют. Мы идем к Богу, мы соединены с абсолютом, с Богом. И это определяет наше поведение. Тогда наша свобода – это то, что определяется нашей связью с абсолютом, то, что выражается, прежде всего, в идеале, в эмпирической жизни, в творчестве. Тогда творчество человека, творчество развитого духовно человека – это и есть реализация нашей свободы. Она, конечно, и возможна только для человека, который духовно развит.  

И тут ключевой момент в построениях Чичерина, Градовского и более поздних мыслителе таких, как Павел Новгородцев, Семен Франк, Петр Струве. У всех у них присутствует идея, что к свободе человек еще должен быть воспитан. А для этого он должен быть включен в национальную культуру, должен воспринять национальную культуру. И тогда, дойдя до вершин культуры и внутреннего духовного развития, он обретет эту подлинную свободу, станет свободным. И тогда эта свобода становится ценностью, которая выражается в творчестве и характеризует развитого духовно человека. Но тогда получается, что само государство не может считаться как бы вторичным образованием. Потому что оно конституирует нашу целостность духовную и определяет наше развитие.

Тогда государство – вот здесь перехожу к этой статье Струве, очень известной в свое время, просто скандально известной: «Великая Россия». Где он очень четко эту парадигму либеральную формулирует. О том, что понятие свободы возможно только тогда, когда мы ценим наше государство, которое стимулирует, защищает, направляет наше духовное развитие, и, тем самым, воспитывает нас к определенному уровню духовности, когда мы обретаем подлинную свободу и становимся самостоятельными личностями и творцами. Вот модель общественного устройства русских либералов. Насколько это соответствует термину «либерализм»? Вот вопрос. Может быть, не стоит вообще даже применять этот термин, поскольку он теперь уже намертво связан с классическим западным либерализмом. Но модель такая. Это личность с ее свободой, а личность – это, все-таки, творческое начало жизни.

Это, наверное, отличает именно либеральное направление русской политической мысли. Но личность только тогда обретает полноту свободы, когда есть второй развитый полюс – это духовная национальная культура, органом которой является сильное государство. То есть, развитая личность и сильное государство, имея духовную национальную культуру в качестве главной ценности, должны во взаимодействии друг с другом двигаться вперед. И политическая система должна быть так выстроена, чтобы был баланс этих начал. Струве в статье «Великая Россия» говорит, что любой человек, который выступает за свободу подлинную, должен ценить государство. Потому что государство является как бы началом культуры и формирует дисциплину ради культуры. Эти строки он пишет в 1908-м году, после первой русской революции, понимая нарастание революционных тенденций. И он как раз против этих тенденций и выступает, отстаивая понимание ценности государства в любой ситуации. Поскольку только оно охраняет нашу культуру и наше духовное развитие. После Струве Семен Франк, младший современник Струве, мне кажется, должен быть отнесен к направлению русского либерализма. Он начинал как соратник Струве, участвовал в образовании Конституционно-демократической партии в 1905-м году. Но в эмиграции, по сути, тоже стал умеренным монархистом, оставаясь теоретиком политической мысли.

Закончить я хочу тем, что, как мне кажется, Семен Франк написал, наверное, самый гениальный, самый капитальный труд по общественно-политической философии в русской мысли. Это написанная им в эмиграции работа 1930-го года «Духовные основы общества», где западный либерализм он выставляет абсолютно тупиковой теорией, которая ведет к разрушению человека. Поэтому не знаю, насколько можно его после этой работы назвать либералом. Тем не менее, он говорит о том, что есть две ценности: свобода и духовная культура. В таком ключе немецкой философии. Во взаимодействии этих начал должно определяться наше существование. И сознательно выступая против западного либерализма с его культом прав человека, он говорит: главный принцип общественного устройства жизни человека в правильном государстве, – это принцип служения. Мы должны понимать отношение, прежде всего, к национальной и духовной культуре. Национальная и духовная культура – это часть всемирного духа, и она ведет к Богу, к абсолюту. И тогда, если эту связь человек чувствует, то он понимает, что он служит. Начало служения – это и есть такой базовый принцип, который развивает нашу свободу, делает нас людьми и определяет подлинное значение нас  по отношению друг к другу, к государству, к миру. Очень выразительный штрих в концепции общества и государства Франка, такой последовательной, детально проработанной.

Именно служение выступает таким вот важнейшим принципом. И повторю вопрос о том, почему мы их называем, все-таки, либералами? Потому что для них индивид, человеческая личность выступает, в конечном счете, творческим началом. Все-таки, творчество, культура – это главное для общества с точки зрения всех этих теоретиков. А культуру творят, все-таки, люди, отдельные великие индивиды Леонардо да Винчи, Рафаэль, Достоевский, Толстой, а не общество как целое. И тогда воспитание к духовной свободе отдельной личности, воспитание способности к творчеству должно быть главной задачей государства и общества в целом. И тогда творческая личность и государство как носитель, как орган национальной культуры – вот два полюса, на которых должна быть основана любая политическая система. Вот ключевая идея этого направления русской мысли. Называть его либерализмом или нет – это уже, мне кажется, та проблема, которую надо обсуждать. Спасибо.

Александр Дугин. Благодарю Вас. У меня есть тоже одно замечание. Если мы применим те критерии, которые прозвучали в докладе Натальи Викторовны, который мы обсуждали до этого, и что точно соответствует, по классическому западному, англосаксонскому пониманию либерализма, то там главным является индивидуум, освобождаемый от вида. А то, что нам сейчас, Игорь Иванович рассказал, с этим определением явно не вяжется. Меня никогда не переставало удивлять, что почти все русские философы, которые у нас фигурируют как либералы, ничего общего с этим англосаксонским либерализмом не имеют. Почему же тогда они называются либералами?

Во-первых, они говорят о свободе. Но либералы не говорят просто о свободе, они говорят об освобождении индивидуума от вида. Это совсем не о свободе. Это о конкретном освобождении конкретного концепта от другого конкретного концепта. А ни о какой не о свободе вообще. Это первое.

Второе. Гегельянец и либерал – вещи взаимоисключающие. Гегель всё основывает на единстве, на холизме, на общем, на всеобщем, которое появляется через расхождение единого и потом снова ко всеобщему возвращается. И гражданское общество у Гегеля сменяется монархией, которой граждане добровольно отдают право на верховную власть. Так единое рассеявшись вплоть до материи, снова сходится к Вселенскому Царству. Просвещенные умные метафизические монархи конца времен, конца истории, становятся во главе.  При этом разрозненные, но разумные  члены гражданского общества им сами отдают абсолютную власть. Гегель не может быть либералом. Либо ты,классический либерал, либо ты гегельянец. Это совершенно взаимоисключающие друг друга вещи. Когда речь идет о Боге, об Абсолюте, о Духе, о государстве, о ценности культурно-нравственного служения, либерализм убегает стремглав. А у Гегеля все на этом и строится. Поэтому абсолютно неверно называть гегельянца либералом. Мы не можем на примере русских либералов, которые появились очень поздно, и представляли собой патологическую девиацию в определении давно устоявшегося до них иностранного термина, строить первичное представление о либерализме в целом. Русские «либералы» вообще никакого отношения к этому магистральному явлению либерализма , не имеют. Это явствует из только что проделанного Игорем Ивановичем описания. А кто же тогда они, эти русские «либералы», если они никак не могут быть либералами?

Игорь Иванович в своем рассказе о русских «либералах» вскользь упомянул: индивидуум – то есть, личность. Это все равно, что сказать между прочим, невзначай: черное – то есть, белое. Или рай – то есть, ад. Или материя – то есть, дух. Можно и так, конечно. Но личность, во всем своем изначальном определении, есть нечто принципиально иное, и далеко не то  же самое, что индивидуум. Личность принципиально противоположна индивидууму, в его изначальном глубинном номиналистском понимании. Личность – это отношение индивидуума к виду. Личность включает в себя активную индивидуацию. – то есть реализацию архитипического начала, которое делает человека человеком. Вот, личностью индивид и призван стать, в определении Платона, Аристотеля и русской православной традиции. А также Гегеля, и Фихте. Личность – это вообще не индивид. Это принципиально иной концепт. Как маска и актер, как роль и актер. Это совершенно разные вещи. И на что же похоже прославление личности и ее свободы у русских «либералов»? Это похоже на персонализм.

Если мы просто в наших учебниках применительно к тому кругу авторов зачеркнем слово «русский либерал» и напишем «русский персоналист» все станет на свои места. Тогда, и Чичерин, и Градовский, и Кавелин, не упомянутый докладчиком, и Бердяев, и Франк, и Петр Струве, и даже И.Ильин будут определяться правильно. Свобода, да. Персона, личность, да.

Философия персонализма довольно детально и убедительно развита в круге, близком Эммануэля Мунье [28]. И тут стоит обратить внимание на недостаточно осмысленный нами опыт великого философа Анри Корбена, близкого к этой группе мыслителей. Он известен больше как специалист по иранской мистике, суфизму и арабской исламской философии, последователь Масиньона. Но начинал с философии Хайдеггера и с лекций по софиологии отца Сергия Булгакова в Сорбонне, что наложило на него неизгладимый отпечаток. Он даже выучил русский. Так вот, Корбен ставит перед собой цель понять, чем персоналист отличается и от коллективиста, и от индивидуалиста.

Корбен решает проблему соотношения между индивидуумом и видом (всеобщим) через фигуру Ангела. Ангел – это внутреннее измерение человека. Во внутреннем Ангеле открывается индивидуальное отношение к архетипу. Человек идет через ангелическую зону духовного содержания к истоку, которым индивидууму предстоит насытиться и измениться в его лучах. Это и есть пространство личной (персональной) свободы.

Как только мы назовем русских «либералов» «персоналистами», у нас все концы с концами сойдутся. Потому что, если мы с теми русскими «либералами», которые были упомянуты в докладе, соотнесем тех, которые сегодня называются «либералами», на них они не будут похожи ни в чем, вообще ни по одному свойству. Ни во взглядах, ни в предпосылках, ни в позициях. А вот, на английских либералов, и на американских, и на «левых», и на «правых», они будут похожи полностью – до неотличимости.

Правильные либералы, настоящие – сторонники Айн Рэнд, предельного индивидуализма, в частности, русофобии, ЛГБТ, феминизма, Искусственного Интеллекта. Они либералы без кавычек. А эти русские «либералы» XIX-XX веков со всех сторон неправильные либералы. Более того, они вообще не либералы. Но лишь называются так по недоразумению. Кстати, одним из первых на это обратил внимание великолепный иторик политических идей Михаил Агурский, в первой части его книги «Third Rome», которая не вошла в русский перевод его труда «Идеология национал-большевизма». В полной версии первая часть книги Михаила Агурского посвящена русским националистам XIX века, многие из которых считались как раз «либералам». Он называет прямыми предшественниками национал-большевиков. Всех Герцена, Чичерина, Струве (учителя Устрялова). Да, они выступали за свободу личности, но они, на самом деле, прежде всего они были государственниками. Агурский считает их последовательными  -- подчас крайними -- русскими националистами.

И еще одно замечание. «Либералами» во второй половине XIX века называли славянофилов. На том основании, что так называли вообще всех тех, кто выступал против крепостного права. Славянофилы были жесточайшими противниками крепостничества и ратовали за освобождение крестьян, то есть основы русского народа. Против крепостного права выступали как раз максимально левые, народнические силы, так и многие весьма консервативные круги русского общества. Трудно себе представить, какой порядочный русский человек не выступал за отмену крепостного права в то время. И всех их подчас идейные противники называли «либералами». Соответственно, под это определение попадали и совершенно антилиберальные славянофилы, противники Запада, индивидуализма и номинализма. То есть получается, что русские «либералы» в то же самое время и «антилибералами». Это бессмыслица.

Но стоит только поменять термины с «либералов» на «персоналистов» и учесть принципиальное различие между индивидуумом с индивидуацией, которое было проведено в докладе Натальи Викторовны, – и мы получаем ключ к разрешению этого парадокса. И далее остается только в наших историофилософских текстах поставить в скобках пояснение -- русский «либерал», то есть, персоналист. Таким может быть и такой империалист как Тютчев, и такой убежденный русофил и славянофил как Достоевский, и любой националист – правый или левый, а также центристский, кто выступает за свободу личности. Почему русский империалист не может быть за свободу личности? Почему убежденный православный не может быть за свободу? Он должен быть за свободу, ведь Бог творит человека свободным – в этом корень всего христианского учения. Правда, свобода в данном случае не цель и не конец, а лишь начало нравственного пути.

Но в любом случае все это вообще к либерализму, который отрицает вид, общее, единое, и ставит в центр внимания индивидуума, и стремится освободить его от вида, не имеет никакого отношения. Это его антитеза. Правильно было бы писать: русские антилиберальные «либералы», русские «либеральные» антилибералы. А лучше просто в большинстве случаев не использовать это коварный термин, омонимически объединяющей в себе совершено различные – подчас прямо противоположные смыслы. 

Александр Дугин. Никита Кириллович Сюндюков, пожалуйста, Вам слово. 

Никита Сюндюков. Всем добрый вечер. Я бы хотел продолжить  размышления о номинализме, о роли, которую он сыграл в формировании либерализма, и указать на одно, на мой взгляд, ключевое противоречие. Еще раз повторюсь, номинализм полагает, что все вещи, все понятия являются сконструированными. То есть, они не содержатся в мышлении Бога в качестве Его собственных идей, а являются способами концептуализации человеком некоторого его опыта. Отсюда вырастает прямым образом идея человека как tаbulа rаsа, чистой доски. Коль скоро все понятия, которые человек использует, не являются абсолютными, примордиальными, извечными, предсозданными, а есть лишь конструкция, созданная человеком в определенном месте и определенном времени, то, соответственно, и сам человек конструируется. У него нет никакой единой предопределенной сущности, нет никакой человечности, как говорят трансгуманисты, человек на самом деле это лишь проект. Это то, что проектируется, видоизменяется, эволюционирует, и нет никакого фиксированного понятия, что такое человек.

Еще классики гуманизма, такие как Пико делла Мирандола, говорили, что человек – единственное существо, у которого отсутствует сущность. Всем остальным объектам мира сущность была дана, а человеку она дана не была. Поэтому человек свободен творить из себя всё, что захочет. Может зверя, может ангела. Так вот, человек – tаbulа rаsа, чистая дощечка, на которой можно писать все что угодно.  

Современный либерализм в этом отношении говорит, что, действительно, человек – социальный конструкт, нет ничего предвечного, нет ничего обязательного, нет никакой традиции, всё это есть лишь, как выражался Бердяев, социальный рефлекс. Лишь следствия определенные социоисторической ситуации. Но парадоксальным образом тот же либерализм утверждает, с одной стороны, сконструированность человека, то есть, его произвольность и случайность, пользуясь терминологией Владимира Владимировича Варавы, но, с другой стороны, – что желания человека, его воля, его требования являются истиной в последней инстанции. Являются безусловным правом каждого человека. Но как оно может быть безусловным, коль скоро он сконструирован, коль скоро это право предельно релятивно в отношении той ситуации, в которой человек находится? Как мы тогда можем говорить, что его права общеобязательны и необходимы, если эти права детерминируются той ситуацией, в которой он существует? Как мы можем говорить о том, что трансгендер определяет свой истинный пол, коль скоро сама ситуация трансгендерности и сам феномен трансгендерности – он полностью сконструирован. Соответственно, у него не может быть никакого правильного и неправильного пола, истинного или неистинного, коль скоро всё это конструирующая ситуация.

Вот это ключевой, на мой взгляд, парадокс либерализма, который он всяческим образом пытается замазать такими суррогатами логического дискурса. Ну, например, дискурсом разумности всего и вся. Что, есть какая-то разумность, которая разлита в природе, и мы можем ее фиксировать, устанавливая какие-то естественные законы, законы природы. Или идеей прогресса, который, безусловно, движется только в самую лучшую сторону. Хотя кто этот прогресс установил, как он определен, и почему он обязательно в лучшую сторону движется, коль скоро, опять же, всё конструируется, соответственно идея прогресса тоже сконструирована. Либо идеей невидимой руки рынка, который каким-то чудесным образом делает так, что всё двигается только в лучшую сторону. И так далее, и тому подобное.

То есть, либерализм, с одной стороны, утверждает идею сконструированности всего и предельной искусственности и, соответственно, относительности. С другой стороны, о том, что есть какие-то неизменные вещи как права человека, как прогресс, и все прочие ценности современного мира, которые подвергать сомнению нельзя, хотя они являются сконструированными. Мне кажется, этот парадокс коренится на таком еретическом изменении христианской идеи. Вообще, к сожалению, или к счастью, но нужно признать, что все фарсы современного мира генеалогически связаны с христианством. Конечно, с его извращением и злоупотреблением. Но, тем не менее, то состояние, в котором оказался современный мир, есть следствие того соблазна в богословском смысле, который нам дало христианство. С его великой идеей подлинного освобождения человека, творения личности из человека мы не справились, не сдюжили мы эту великую идею.

Эта, с одной стороны, сконструированность, с другой стороны, абсолютность человека, мне кажется, является следствием неправильной трактовки идеи об образе и подобии, слов об образе и подобии. Вернее, не то что неправильной, а извращенной и злоупотребленной. Дело в том, что либерализм берет идею о богоподобии человека, с одной стороны, но совершенно отвергает его идею о греховности, изначальной греховности человека. Ведь что такое образ и подобие? Можно их рассмотреть в диалектике, динамике и статике. Да, у человека есть возможность спастись. Да, у человека есть возможность обожиться. Да, у человека есть возможность отпущения грехов и изменения ума (то, о чем говорил Владимир Владимирович), и русская культура это особенно акцентирует.

Но в то же время у него есть образ, до которого следует дорасти и абсолютное требование истины, которое на него спускается религией и непосредственно Христом. Так вот, это требование либерализмом изымается. Остается только тезис о богоподобии. Но проблема в том, что это богоподобие – оно не может устанавливать никакую цель. И оказывается, что богоподобие уже дано человеку, и все проблемы современности, говорит либерализм, в том, что нас этого богоподобия хотят лишить разного рода надиндивидуальными сущностями, как то государство, семья, традиция, религия, культура, и так далее, и тому подобное. Поэтому полное заявление богоподобия, говорит либерализм, является освобождением от этих пут, которыми нас сковывает общество. Вот, только следует нам избавиться от всех тех помех, которые насадила на нас история, традиция, тогда мы это богоподобие полностью в себе и откроем. И это же, вообще говоря, тоже мысль христианства. Это же мысль аскетики. Только это извращенная, вывернутая наизнанку аскетика. Потому что аскет запирается от мира или сбегает от мира в келью, он обращается напрямую к Богу. Он переходит в диалог с Богом, минуя разного рода идолы или своего рода посреднические инстанции. Необходимые в качестве предуготовления, но, тем не менее, посредующие.

А вот, либерал-то, с чем он остается? Вот, он последовательно уничтожает всё коллективное, всё родовое. Он очищает себя, как такую капусту, счищает с себя полностью листы, надеясь найти какое-то корневище. Но, в конечном итоге, и корневище он вырывает. Он вырывает всякую связь с живым миром и остается геометрической единицей или геометрической точкой, без качеств и свойств. Он предельно индивидуализируется в плане того, что он постоянно срезает всё сложное, все свои дополнительные слои, доходя до самого элементарного и простого, до голой яйности. Но в какой-то момент эта голая яйность становится ограничивающей его. Ему уже недостаточно тех телесных способностей, которые ему даны, и он избавляется от своего тела. Ему недостаточно тех когнитивных способностей, которые ему даны, и он присовокупляет к своему разуму искусственный интеллект. И, в конечном счете, сам человек уничтожается. Постулируется понятие человека, освобожденного последовательно от всего того, что считается насильственным, патриархальным, империалистским, колонизаторским и всем таким прочим. Освобождаясь от всего этого, человек остается геометрической единицей, собственно, перестает быть человеком. Он просто становится набором информации, которая может постоянно произвольно переписываться.

Потому что tаbulа rаsа на самом деле, никакая не tаbulа rаsа, так как  информацию на этой чистой дощечке пишет, конечно, не субъект. Потому что он сам чистая дощечка, как он что-то может писать, откуда у него какая-то возможность для такой активности? Ее пишут те, кто обладает волей к власти. Глобалисты, которые и определяют выгодный им образ человека и образ человечности, в который якобы должен превратиться либеральный человек. То есть, это ключевое противоречие, что, с одной стороны, субъект вроде как освобождается от всего, чтобы выявить свою подлинную субъектность. Но, когда он это делает, когда происходит этот радикальный акт эмансипации, сам субъект утрачивается. Потому что он утрачивает свою сердцевину, подражание Христу. Он христоцентризм свой утрачивает, как один из феноменов патриархальной культуры. И остается голым нулем, абсолютно управляемым, абсолютно манипулируемым, обращаясь в то, что известно как феномен масс. Спасибо.

Александр Дугин. Благодарю. Сейчас к нам подключается заведующий кафедрой общей политологии Высшей школы экономики Леонид Владимирович Поляков. Пожалуйста.

Леонид Поляков. Спасибо, Александр Гельевич. Спасибо за приглашение на очень продуктивный семинар. Мне кажется, что любому современному российскому и не только российскому либералу было бы очень полезно здесь поприсутствовать. Потому что многое для современного либерала открылось бы в качестве абсолютной новинки.

Вообще говоря, традиция считать либералов абсолютным злом – она достаточно давняя, если вспомнить высказывания Николая Гавриловича Чернышевского и того же Герцена, потом Ленина, помните, катехизис либерального предательства по поводу сборника «Вехи», где как раз Струве тоже публиковался. Я недавно читал речь Сталина на 14-м съезде ВКП (б) и там тоже либералов почему-то поминали.

Мне кажется, что, действительно, это очень актуальная тема. Потому что, вы правы, сегодняшний мир – это мир, в котором война. И война совершенно четко разделила всех пополам. Мы понимаем, что за тем блоком, который сегодня воюет против нас, стоит именно либеральная идеология. И понимать ее – это значит делать один из уверенных шагов к конечной победе. Поэтому я с удовольствием прослушал основной доклад по поводу деконструкции и выявления таких базовых координат либерального философствования и идеологии в смысле неправильного перевода с греческого на латынь вот этого «индивида», «индивидуума». И затем  позиция средневековой схоластики, которая называется номинализм. Это работа, заслуживающая очень большого внимания. И, действительно, может быть, стоит копать так глубоко.

Но мне кажется, что есть еще некоторые вещи, которые поближе. Вот, вы говорили уже о Локке и Гоббсе. Но мне кажется, что есть еще более близкий персонаж, который может быть положен в основание того феномена, который мы сегодня обсуждаем, а именно, в основание либеральной философии или философской идеологии. Это, конечно, Иммануил Кант. Что такое, собственно говоря, философия и Кант? Знаменитый коперниканский переворот, который он совершил, заключается в том, что он именно в человека поместил конструирование реальности. Предыдущая картина мира, вернее, предыдущая философская парадигма исходила из того, что внешний мир впечатывает сознание человека у себя в качестве объективной реальности, и человек просто пассивно воспринимает этот мир. Кант же заявил, что, наоборот, в самом человеке присутствует некое устройство, которое форматирует этот мир, и иначе как через себя человек этот мир видеть не может. И, по сути дела, ведь это же та самая установка либерализма, согласно которой, как вы правильно сказали, в либерализме человека нет, человек – это проект. Человек должен быть, – предыдущий коллега говорил очень точно на эту тему, – как кочан капусты, который очищается до корня, до основания, до стержня.

Собственно, либеральный манифест состоит в том, что впервые было открыто, что все те формы человеческого существования, которые предшествовали эпохе Просвещения, были дочеловечны и даже бесчеловечны. Поскольку вы хорошо знаете Маркса, я бы сказал, что здесь совершенно четко опознается именно марксистский почерк. Я не буду углубляться в эту тему, но здесь есть еще над чем подумать. Так вот, мне кажется, что именно кантовская позиция коперниканского переворота и есть философское обоснование классического либерализма. Я солидарен с докладчицей по теме, Натальей Викторовной, в её предостережении насчет того, что нужно различать философию меньшинства и философию меньшинств.

Мне кажется, что, когда мы обсуждаем сегодняшний либерализм и все эти девиации, вплоть до права ребенка на выбор своего пола и так далее, то следует сказать, что это всё не либерализм на самом деле. Это всё то, что называлось и продолжает называться мультикультурализмом. Ведь мультикультурализм – это не только какое-то множество культур. Мультикультурализм – это право любого сообщества, состоящего из любого количества членов, заявлять себя в качестве абсолютной суверенной единицы, требующей абсолютного права на свое существование по тем законам, которые они сами для себя объявляют. С классическим либерализмом это очень мало связано. И, кстати говоря, в самой американской политической мысли и философской мысли уже давно идет полемика именно между либералами и мультикультуралистами. Для мультикультуралистов либерал – это враг. Этот тот, кто отрицает право сообществ на автономную позицию и существование в современном мире. Либералов обвиняют именно в этом. Именно в том, что они крайние индивидуалисты, что они препятствуют тому, чтобы люди собирались в некие сообщества.

Если мы сегодня говорим о либерализме как абсолютном зле, я бы предложил подумать над тем, чтобы четко обозначить границы той эпохи, которую можно назвать либеральной. Как середина 18-го века, то есть, эпоха Просвещения, является стартом современного либерализма, так и вторая половина 20-го века – это, на мой взгляд, завершение эпохи либерализма, о чем замечательно писал Иммануил Валлерстайн. У него достаточно много было работ, особенно после 1991 года, в которых он показывает, что либеральная парадигма, в принципе, себя исчерпала. Пользуясь термином «либерализм» для обозначения общей парадигмы, мы, может быть, сами для себя затрудняем понимание того, с чем мы имеем дело сегодня. А это важно, так как, повторюсь, я совершенно согласен с вашей мыслью, о том, что понимать – это, значит, начинать побеждать.

Мне хотелось бы еще добавить к той дискуссии, которая сегодня замечательно у вас идет, следующее. Я просто удивляюсь, потому что время позднее, но чувствуется, что все участники настолько вовлечены и увлечены, что можно просто только порадоваться этому пиршеству интеллекта. Я бы хотел сказать еще следующее. Классический либерализм, притом, что он был ориентирован именно на открытие человека из констатации того, что свобода есть абсолютное качество, абсолютная ценность, ради которой можно всё, этот либерализм, по определению, оказался тем самым хищником, империалистом, колониалистом, захватчиком, и так далее. Дело в том, что изначально белый европейский англосаксонский либерал воспринимал мир только сквозь призму того, что этот мир подлежит культивированию. И это воспринималось как некая обязанность белого человека.

Вы прекрасно знаете, что в 19-м веке расовая теория была научной теорией. Никому в то время не приходило в голову говорить, что расизм – это плохо. Расизм был именно чисто научной доктриной. Считалось, что есть определенные расы, и они выстраиваются в иерархию. И вот этот либеральный драйв, начиная с середины 18-го века по вторую половину века 20-го – это естественный взрыв, естественный вектор движения западного сообщества, которое занималось тем, что как бы культивировало, вскрывало человека там, где этот человек еще не существовал. Вот этот пафос открытия человека во всех остальных цивилизациях – это то, что двигало, я бы сказал, лучшими умами Запада. Потому что сегодня по факту очень легко проклясть весь Запад в целом и назвать либерализм абсолютным злом. Но, если смотреть в историю назад, нужно отметить, что на самом Западе те, кто развивали идеи либерализма, ориентировались на этот очень высокий идеал человека, свободного от всех форм принуждения. Человека, открытого к тому, чтобы развивать себя как можно более творчески. Человека, который способен объединяться с другими людьми и достигать состояния, о котором мечтал Кант, состояния вечного мира. Вот, пожалуй, на этом я сегодня хотел бы закончить. И еще раз поблагодарить вас за возможность послушать и высказаться. Спасибо.

Александр Дугин. Благодарю Вас. Слово для реплики предоставляется Алексею Чернову.

Алексей Чернов. Дорогие друзья, спасибо вам огромное за этот интеллектуальный духовный пир. Я сам из Кемеровской епархии. У меня шестеро детей. И недавно я пересматривал со своими детьми фильм «Матрица». И знаете, там есть сюжет, где главный герой попадает в белое пространство, в котором нет ничего. Вот это для меня является образом либерального человека, у которого нет прошлого, будущего, нет истории, и всё можно конструировать и переконструировать. Здесь мне вспоминается текст Анны Ахматовой, в 60-м году она написала:

Даль рухнула, и пошатнулось время,

Бес скорости стал пяткою на темя

Великих гор и повернул поток,

Отравленным в земле лежало семя,

Отравленный бежал по веткам сок.

Людское мощно вымирало племя,

Но знали все, что очень близок срок.

Мне кажется, что вот эта отравленная либерализмом культура дает свои плоды.  

Я хотел задать вопрос Наталье Викторовне, но время у меня ограничено. Поэтому я ограничусь буквально двумя тезисами. Я не знаю, знакомы ли Вы с творчеством Джона Милбэнка, британского теолога? Нет? Просто очень много из того, что вы говорили, перекликается с идеями Милбэнка. Милбэнк – британский теолог, и он основатель движения радикальной ортодоксии. Он враг либерализма. И он в своей книге «Теология и социальная теория» показывает богословские основы либерализма. Очень много из его тезисов Вы сказали. Здесь есть часть первая «Теология и либерализм». Я буквально несколько штрихов обозначу, чтобы дополнить. Милбэнк говорит о том, что в средневековом богословии переосмыслено понятие доминиум, власть, владение. Если в римском праве считалось чем-то частным, ненормальным, когда, например, глава семейства имеет абсолютную власть над своими детьми, над женой, над рабами, то в эпоху модерна так получилось, что католическая церковь под доминиум дала как бы теологическое оправдание. И Бог стал восприниматься как абсолютный властитель, ничем не ограниченный. И, соответственно, образ Божий тоже стал восприниматься вот так отравлено. То есть, чем больше у тебя власти неограниченной, тем более ты божественен. Это один тезис Милбэнка. И второй тезис – он здесь сравнивает идеи средневековой Европы с идеями православных отцов. Если для теологии Средневековья человек стал пониматься самотождественно, то Григорий Назианзин говорит о том, что личность не самотождественна. Она вступает в противоречие сама с собой. И Григорий утверждает, что монархия, подразумеваемая христианской Троицей, есть скорее равночестность единства, единосущей воли, тождество движения и направления к единому. То есть, это не абсолютное, ничем не ограниченное  пустое существо, а оно именно делает коррекцию в другие ипостаси. 

Александр Дугин. Благодарю вас. А, вы знаете, здесь, вот, по поводу собственности очень хорошее у евразийца Николая Алексеева была идея, в программе евразийской экономики, о разделении принципиально между абсолютной и относительной частной собственностью. Абсолютная частная собственность – это как раз идея англосаксонская, капиталистическая. А относительная частная собственность – это частное владение, с отсылкой к Богу, к нравственности, к духу. То, что лежит у Сергея Булгакова, в его философии хозяйства. Вот это как раз относительная частная собственность. В принципе, вот с этим можно просто хоть в Думу. Потому что надо запретить все формы абсолютной частной собственности, и разрешить различные формы относительной частной собственности. То есть, например, человек, обладающий собакой, не имеет права ее убить, просто не имеет. Хотя это, если бы это была абсолютная частная собственность, он это бы имел право. Вот это как раз про доминион, и это очень интересное замечание, благодарю вас. У нас последний докладчик – Егор Станиславович Холмогоров. Пожалуйста, Егор.

Егор Холмогоров. К концу третьего часа нашего заседания мы перешли к теме кино. И я ее, пожалуй, отчасти немножко продолжу. Поэтому не удивляйтесь, если будут какие-то странные смешные кинематографические отсылки. Я соглашусь полностью с Леонидом Владимировичем, что перед нами реально какое-то очень яркое, очень значимое интеллектуальное событие. Я надеюсь, что это заседание будет выложено в сеть. Мы прошли самые разные уровни анализа либерализма от основ его философской терминологии до каких-то конкретных сегодняшних политологических применений. В том числе поставили вопрос о том, что нам нужна победа и так далее. Прозвучало множество тезисов, которые меня обескуражили. В том смысле, что я их хотел проговорить сам, но они были проговорены уже до меня, и я отчасти в этом смысле интеллектуально обнищал. Очень справедливое замечание, о том, что главный писатель для понимания либерализма – это, конечно, маркиз де Сад. Причем, с его «великолепной» антиномией между Жюстиной и Жюльеттой. Напомню, у него есть как бы два парных романа про двух сестер. Одна из которых является носительницей традиционной морали и, соответственно, ее непрерывно, на протяжении этого длинного омерзительного произведения, мучают. А другая, Жюльетта, наоборот, принимает новую, просвещенческую, либеральную мораль. И она, соответственно, теми же самыми событиями и ситуациями наслаждается. То есть, как бы одна пытается устоять на пути добра и оказывается жертвой. Другая бескомпромиссно становится на путь зла и получает весь комплект того, что в представлении этого homo liberalis, является благом. То есть, богатство, власть, возможность мучить других и так далее.

Без де Сада, на что справедливо обратили внимание люди совершенно другого фланга, Адорно и Хоркхаймер в «Диалектике просвещения», мы в феномене либерализма как продукте просвещения ничего не поймем. Алексей Чадаев тоже во многом прав со своим классовым анализом этой природы. Вспомним о том, кто такой был де Сад? Что он как раз представитель именно той аристократии, которая решила освободиться от ограничений, от идеи служения как таковой. В этом она отличалась от русской аристократии, которая до самого конца, даже в самых, что называется, деградировавших новодворянских формах, которые высмеивал Пушкин в «Моей родословной», все-таки, сохраняла идею служения. А русское боярство, как совершенно справедливо отметил Александр Гельевич, плюс к идее служения, еще имело дело рода, родовой миссии, родового наследия, тех корней его бытия, очень прочных.

Здесь мне хотелось бы обратиться к тому, с чего мы начали. То есть, с глубинных философских основ либеральной проблематики, сформировавшихся еще с Древней Греции. Все вопросы, которые мы сегодня обсуждаем и решаем, сводятся к тому, чем является то уникальное существование, проявлениями которого являемся, в частности, мы с вами? То есть, каждый из нас, наверное, считает себя уникальной неповторимой личностью, которая имеет какое-то собственное значение перед бытием, перед Богом. Причем, возможно, это значение несколько большее, чем передать кому-то солонку и так далее.

И вот, на чем это наше существование основано? Поскольку это совершенно неочевидно. Многоуважаемая докладчица указала на некий, действительно, странный «изъян» в мышлении древних греков, которые для этого уникального существования не сформулировали никакого четкого термина, четкого обозначения. Если мы вспомним фактически первый фундаментальный текст в истории эллинской философии, тот текст, из которого вытекает в той или иной степени всё основное, либо как утверждение, либо как его отрицание, это «Изречения Анаксимандра». Конечно, существует много разных его переводов. Но я его классический вариант процитирую. «А из каких начал вещам рождение, в те же самые и гибель совершается, по роковой задолженности. Ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды (либо ущерба, в качестве варианта перевода), в назначенный срок времени». То есть, о чем это, что здесь говорит Анаксимандр? Что, в принципе, вот эти вещи, в их каком-то уникальном существовании, это, возможно, что-то недолжное. Что их существование, возможно, преступно. И что в силу того, что вот это их уникальное существование преступно, оно в какой-то момент должно прекратиться, потому что оно откуда-то взято и должно быть туда же возвращено.

И вот, здесь возникает вопрос: а как, собственно, эти вещи получают это существование, за счет чего? И один из первых ответов дал Гераклит. Что при помощи войны. Что фактически вещи занимаются тем, что они оккупируют те или иные участки бытия. Они захватывают себе то или иное существование. И, в результате эта война одних делает богами, других людьми, одних рабами, других свободными. Здесь нет смысла продолжать этот пересказ, все компетентны, все в курсе. То есть, грубо говоря, по Гераклиту, индивидуальное существование – это некий захват бытия. Если Анаксимандр считает, что это плохо, и, значит, должно обратно разрешиться, то Гераклит настаивал, что это хорошо. Что как раз вещи правильно совершенно поступают. И, если они вдруг прекратят это делать и наступит всеобщий мир, то в этом случае вообще существование прекратится. То есть, вот эта война – она всеобщая. Я ни в коем случае не хочу сказать, что сам Гераклит – либеральный философ, это категорически, конечно, не так. Но здесь, несомненно, кроются предпосылки для формирования определенной либеральной установки. А именно, что ты должен взять это бытие из внешнего мира или из некоей мировой эссенции, или откуда-то еще, захватить, объявить своим и им пользоваться, как чем-то само собой разумеющимся. Как принадлежащим тебе от природы. Как своей собственностью.

Что касается идеи либерализма, то первая кинематографическая отсылка относится к фильму «Красная шапочка», который на мое детство пришел. Не очень интересный фильм, но там была совершенно замечательная песенка, которую пела Яна Поплавская маленькому мальчику о том, что он будет делать на необитаемом острове. Когда выясняется, что там никто на помощь не придет, дров не раздобыть, что ты найдешь топор, но только ударишь им по ноге, и так далее. То есть, грубо говоря, это история о том, что некий изолированный индивид вне общего социального контекста, вне общих социальных поддержек, а социальные поддержки я здесь употребляю не только в узком, но и в широком смысле как вообще любые поддержки от бытия, – он абсолютно беспомощен, он абсолютно чаще всего ничтожен и так далее. И тем не менее, этот вымышленный идеализированный персонаж, который обходится безо всех, он является базовым персонажем либерального мифа.

Чтобы понять либеральный миф, нужно не столько читать Гоббса или Локка, сколько посмотреть несколько классических американских вестернов. Где по каким-нибудь прериям скачет одинокий мужчина, он белый, он средних лет, он прекрасно умеет стрелять, он умеет разводить огонь, он всегда может постоять за себя и так далее. Это абсолютный индивид. Так его себе представляет либеральный миф. То есть, человек, который совершенно самодостаточен, которому не нужно ничего, не нужен никто из социума. И любая ситуация, в которой ему бы по сюжету прибавили, например, ребенка или любимую женщину из какого-нибудь техасского борделя, кого-нибудь еще, только увеличивала бы его уязвимость. То есть, он как раз перестал бы быть этим идеальным индивидуумом, идеальным социальным атомом. Прострелите ему ногу или подстрелите ему лошадь, или там сломайте ему ружье – и он уже превратится из вот этого идеального индивида в слабого, посредственного человека, в беззащитную жертву, такую же, как и мы с вами.  Но вся основа либерального мифа строится именно на том, чтобы игнорировать все те социальные условия и предпосылки к тому, чтобы этот индивид появился. Мы ничего не знаем о его образовании, о его формировании, о том, откуда он взял эту лошадь, откуда он взял это ружье, и так далее. То есть, он нам дан, как бы как полностью захвативший все свои социальные, экзистенциальные условия и пользующийся, наслаждающийся ими в полном объеме.

То есть, идеология либерализма, по крайней мере, западного либерализма, на мой взгляд, состоит именно в этом. Мы берем социального человека, проводим вокруг него некий мысленный круг, который отрицает все его условия, все его контексты, все его связи, и выдаем его за человека, как такового. И это фундаментально противоречит христианской антропологии. В том смысле, что она базируется, во-первых, на предположении, что все наши свойства нам даны Создателем. Во-вторых, что тот реальный человек, который существует в мире, – он поврежден, в нем нет этого совершенства, всемогущества, всезнания, абсолютного здоровья и так далее. Вследствие чего, он нуждается либо в Боге, либо в социуме, а чаще всего и в том, и в другом.

Но это еще полдела. Мне кажется, что окончание вот этого противостояния состоит в следующем. Что этот идеальный, закругленный социальный атом либерализма – он лишен в этой номиналистической логике очень важной черты. А именно, он никогда не может стать больше самого себя. Он никогда не может стать лучше самого себя. То есть, он, с одной стороны, лишен недостатков. Но, с другой стороны, он лишен своего идеала, своего высшего измерения. Потому что христианская антропология, христианская метафизика в значительной степени перекликаются и опираются на платоновскую философию, предполагая, что то уникальное существование, с которым мы имеем дело в реальном мире – это, все-таки, только отражение мысли Бога. И о бытии в целом, и об индивидуальном существовании, в том числе, лично о нашем. То есть, грубо говоря, мы верим в то, что Бог нас замыслил. Он замыслил нас более идеальными существами, чем мы есть на самом деле. Он призвал нас для этого. Он готов нам дать определенные божественные энергии для того, чтобы мы перешли в то состояние, которым мы не являемся. В то состояние, которое именуется обожение. И вот этот Божий замысел о нас не только как о роде и виде. Род и вид – это, конечно, важные части этого идеала, но речь идет о Божьем замысле и о нас … (не буду говорить слово «индивидуально»), в этом контексте, – персонально, уникально. Вот это и является подлинной основой нашего уникального существования. Мы существуем за счет этого.

И вот, базовая идея, базовый миф либерализма с этим вымышленным ковбоем в прерии, который всё может сам, – она, помимо ее очевидной  пропагандистской манипулятивности отрезает нас от этого высшего человека. Она отрезает нас от нашего истинного «Я» в глазах Бога. То есть, все, что называется homo liberalis – это человек, который заведомо не может стать больше, чем он есть. И отсюда, проистекает определенная, я бы сказал, экзистенциальная тоска, которая ему присуща. Это попытка саморазрушиться. Это попытка разрушить вокруг себя что-то. Это безумие. Это всевозможные выработки всевозможных деструктивных поведенческих моделей либо гедонистических, либо садистических, что, опять-таки, логично именно в контексте де Сада как идеолога либерализма. То есть, не имея возможности стать высшим, он начинает дезинтегрироваться. И дезинтегрировать социум, с которым соприкасается. Может быть, я несколько сумбурно это все изложил. Но это какие-то основные вещи в продолжение того, что сказали Наталья Викторовна, Александр Гельевич и другие уважаемые ораторы. 

Александр Дугин. Благодарю вас, Егор. Замечательно. Еще два замечания – и мы переходим к дискуссии, которой будем завершать.

Первое. Очень важное соображение высказал сейчас Холмогоров –относительно закрытости индивидуума. Открытое общество может состоять только из закрытых индивидуумов. В то время, когда любое закрытое общество заставляет индивидуума открыться. Это фундаментальная вещь. И здесь, действительно, воочию проявляется тщета закрытого индивидуума, которому отказано в чем-то большем, чем он сам, -- отказано в индивидуации. Именно потому, что либеральному индивидууму отказано в личности, это и создает эту панику и отчаяние в структуре открытого общества. И здесь как раз то вступает в действие то, о чем Егор говорил, как о попытка захвата. Отсюда и безмерная неутолимая жадность ничтожного индивидуума либерализма, стремление восполнить свою внутреннюю пустоту огромным количеством частной собственности.

Причем, самое страшное для капитализма – это когда человек, который получает какое-то количество денег, благ, говорит: достаточно. Вот, тогда капитал приходит и убивает его. Потому что общество капитализма должно строиться по принципу «никогда недостаточно». «Мне нужно больше, и больше, и больше, чтобы заполнить мою абсолютную пустоту». И самые крупные деятели либерализма, например Ротшильды, властители капиталистического мира – это самые ничтожные, нищие и жалкие из живых существ. Им и удается захватить так много, потому что в них самих ничего нету. На глубинную и тайную связь нищеты и богатства обращал внимание Мережковский, описывая Франциска Ассизского. Идет голый человек, у которого ничего нет, и раздает последнее всем подряд, кто вокруг – это Франциск. А за ним идут францисканцы и собирают деньги просто в огромную бездонную бочку, становясь самым крупным и богатым орденом Европы. Нищета и богатство – связаны между собой теснейшим образом. Они гораздо больше друг другу, чем нам кажется.

И последнее замечание относительно ковбоев. Какой замечательный образ чистого индивидуума – ковбой в прерии. Но… это англосаксонский ковбой. Это сущностно северо-американский англосаксонский протестантский образ, очень точно Егором Станиславовичем описанный. Но представим себе, что мы переходим в южное полушарие, в Южную Америку. Кто хотя бы немного знаком с латино-американской культурой, знает, кто такие gaucho. Это аргентинские «ковбои». Такие же пастухи, которые так же скачут по пампе (это аналог прерий). И казалось бы, они должны точно такими же как северо-американские ковбои, абсолютными индивидуумами. Но … Аргентинская культура, латиноамериканская культура в целом строится на следующем образе, ярко воплощенном в «Марине Фьерро» Хосе Эрнандоса.  Гаучо едет один, в ночи, со своим стадом. Но может быть это и не его стадо, ведь в пампе Аргентины так много коров, что их бессмысленно приватизировать. Поэтому аргентинское мясо ничего не стоит. Оно состоит из коров, которых просто бродят и едят травы. Так вот: едет среди этих ничейных, богоданных коров одинокий гаучо. Он совсем один, он уходит далеко от социальной структуры; он уезжает от своих; он драматически расстается с china, «пастушкой» с длинными косами. Он погружен в свои мысли. И казалось бы мы получили архетипический образ индивидуалиста, ковбоя. Но нет. Есть нюанс. В южном полушарии над ним сияет Южный Крест.

А значит, это не простой ковбой, а христианский, католический ковбой. И даже если он движется по земле среди коров, он обязательно онтологически соотносится с созвездием Креста, который светит над ним во тьме. Вот, это различие между индивидуумом и личностью. Над настоящим одиноким человеком, когда он личность, всегда на небе написано знамение. Крест, который меняет всё.

Так, на этом, я думаю, доклады закончились. Может быть, владыка Савва что-то скажет. 

Владыка Савва. Да, спасибо Александр Гельевич. Я хотел бы еще немножко порассуждать о свободе. Потому что либералы, особенно современные, всегда настаивают на том, что они главные защитники свободы, свободы человека. А ведь свобода – это дар Бога. Сам Бог не посягает на свободу человека. Так вот, либерализм, возведя на некий пьедестал индивидуальную свободу или свободу индивидуума, или самого индивидуума, устраняют при этом Бога. Правильно говорили Никита Сюндюков и Егор Холмогоров, о том, что освобождение вида – это и есть освобождение человека от предназначения, освобождение от обожения и даже от возможности, от стремления к обожению.  

И, кстати, очень интересна связь между либерализмом и протестантизмом. Как раз в протестантизме в наименьшем виде понятие обожения развивается, если оно вообще там развивается. Таинства в протестантизме не существуют, как мы их понимаем. Это обряды. Так вот, либерализм возводит на пьедестал свободу или самого индивидуума. И фактически он совершает очередное нарушение второй Заповеди: не сотвори кумира. Он сотворяет кумира, а сам либерализм становится религией, поскольку устранил Бога. То есть, в этой религии есть свои догматы. Толерантность, например, – догмат этой религии. Есть свои святословия, к примеру, Декларация прав и свобод человека в разных ее редакциях. Есть свои жертвы, свои жертвоприношения. Вот, буквально вчера читал, что какие-то несчастные футболисты из Африки во Франции отказались надеть радужные повязки – их сразу же распяли. В переносном смысле, конечно.

То есть, с либерализмом в итоге происходит то, о чем писал Константин Леонтьев, предупреждая, что всякая идея, доведенная до своего предела,  становится убийственной и самоубийственной. Он как раз про идею личной свободы и говорил, что идея личной свободы, доведенная до предела, приведет либо к насилию в отношении каждого, например, через анархию, либо к рабству. Не потому что кто-то будет порабощать, а потому что люди сами будут отдавать себя в рабство за кусок хлеба, то есть за комфортную жизнь. Так вот, либерализм становится религией разрушения. И, поскольку он оперирует понятием свободы, я думаю, что нам очень важно говорить об истинной свободе, о том, что есть свобода.

А говоря о свободе, вспомним произведение «В круге первом» Солженицына, когда один из героев – инженер, когда его вызывает к себе Абакумов, чтобы чего-то у него потребовать и начинает на него как-то «катить бочку», в ответ говорит: «У вас нет власти надо мной. Вы у меня отняли всё, поэтому я опять свободен». Он свободен, но у него в жизни ничего нет. Эта фраза очень соприкасается со словами Спасителя о том, что богатому тяжело войти в Царство Небесное. Потому что он за что-то держится. То, что богатому тяжело войти в Царство Небесное, напоминает нам о том, что цель свободы – это Царство Небесное, и человек  освобождается от своего богатства, освобождается от того, что его связывает на пути к этой цели.

Собственно, откуда у нас появляется свобода? Евангелие нам отвечает, что познайте истину, то есть, познайте Христа, истина, в данном случае – это именно Христос. Познайте истину – и истина сделает вас свободным. Где Дух Господен – там свобода. Это уже апостолы. Это в эсхатологическом измерении. Эсхатология, как мы помним, это не то, что в будущем будет, это начиная от сегодняшнего дня и уже до конца. Но есть в Священном Писании и о свободе в нынешнем бытии, как она должна преломляться помимо нашего стремления в Царство Небесное, помимо нашего познания Христа. Есть  замечательная фраза Апостола Павла, что «к свободе призваны вы, братья. Только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти». Это как бы то, что мы отвергаем. У Апостола Павла есть, на мой взгляд, очень ироничное словосочетание (я его воспринимаю именно как иронию): «Вы были свободны от праведности», – он говорит. Когда были рабами греха, были свободны от праведности. Так вот, «только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, это то, что делать не надо. Но любовь служите друг друга». Служите – это же… где тут свобода, скажет человек? Служите – это же подчиняться кому-то. Нет, служите друг другу – это как раз нас возвращает к тому, с чего мы начинали, это возвращает нас к единству вида. Мы вместе. Мы вместе в Боге.  

Это очень важно особенно в нынешнем, очень эгоистичном мире,  толкающем нас к эгоизму, к тому, чтобы мы не служили друг другу. Хотя за последние полтора года мы увидели замечательное возрождение, употреблю такой термин, – солидарности в нашем народе. Тем не менее, и мир в целом, и, к сожалению, многие в нашем народе, очень долго эгоистично воспринимали реальность. Так вот, в этом эгоистичном мире необходимо именно вспомнить о служении друг другу. Именно в этом свобода. Свобода в том, чтобы быть в Боге, устремляться к Богу и, при этом, служить друг другу. И тогда мы будем свободны. И тогда мы противопоставим свободе либералов, которые в итоге оказываются несвободными, истинную свободу. Истинную свободу любви. Собственно, в этом и есть свобода. Спасибо.

Александр Дугин. Спаси Христос. Это, конечно, очень важный принципиальный момент, кто является субъектом свободы. Если говорить о свободе, то прежде надо выяснить, кто является ее субъектом. Если это индивидуум – это одно. Если это личность, со всеми внутренними измерениями, доходящими до центра, до Бога, то это совсем другое. Это другая свобода. Вот, от того, кто является субъектом, как мы его определим, зависит и смысл самой свободы. Сейчас Анатолий Владимирович Черняев, пожалуйста.

Анатолий Черняев. Да, спасибо. Прежде всего, вслед за многими, хочу выразить восхищение уровнем сегодняшнего семинара. В продолжение основного философского доклада хотел бы сделать одно дополнение. Леонид Владимирович Поляков уже о наследии Канта добавил. Я бы еще хотел обратить внимание на такого наследника номиналистической традиции как аналитическая философия, которая сейчас набирает огромную силу и фактически является инструментом интеллектуальной экспансии в мире. Фактически эта экспансия уже состоялась. Потому что аналитическая философия уже взяла под контроль в значительной степени континентальную философию.

Коротко поясню, в чем суть. В аналитической философии доведено уже до радикализма, до крайности характерное для номинализма отрицание сущности вещи. Здесь вообще какие-либо содержательные утверждения о добре и зле, об истине и лжи исключены и можно вести речь только об идеологическом анализе высказывания. То есть, такая семантическая философия, которая восходит к логическому позитивизму, к Расселу, Витгенштейну и так далее. В чем смысл? В том, что она лишает нас возможности рассуждать, мыслить и утверждать о бытии, о добре и зле, о каких-то фундаментальных вещах. И эта парадигма – она очень активно навязывается всему философскому интеллектуальному сообществу.

Я могу это конкретно пояснить на примере того, что происходит у нас в России. Какие получаются гранты, какие проекты очень активно поддерживаются? Какие темы популярны, с какими проектами можно получить стажировку на Западе? Те, которые связаны, прежде всего, с аналитической философией. Она оккупирует все сферы, все отрасли, все направления философского знания. Не только гносеология, к которой уже постепенно сводится вся философия, но и какие-то традиционные сферы такие, как этика, философия религии. Мы уже имеем дело с аналитической этикой, с аналитической философией религии, аналитической теологией. Причем, люди зачастую не отдают себе даже отчет, в том, что это такое, что это означает. Они воспринимают это как какой-то прогрессивный, модный, перспективный тренд. О, новое слово, давайте будем тоже осваивать. Тем более, что тут есть гранты, есть всевозможные стимулы. А на самом деле, это ведет к тому, что традиционная философия, где есть онтология и всё остальное вообще будет отменена так же, как отменяется культура. И вместо нее будет аналитическая философия, которая, по сути дела, является идеологическим инструментом утверждения либерализма в интеллектуальной, культурной, общественной жизни. Это первое, что я хотел сказать.

И второе – это то, что касается, судеб и приключений либеральной идеи в России, в русской истории. Замечательно, очень проникновенно и вдохновенно Владимир Владимирович Варава охарактеризовал константы русского самосознания, русского бытия. Но надо сказать, что эти константы – они ведь тоже постоянно нуждаются в утверждении. То есть, это не то, что раз и навсегда дано, и то, что нам свойственно. Мы должны за это бороться, мы должны отстаивать. И определенные вызовы и искушения постоянно следуют в адрес нашего способа бытия, способа самосознания, который этими константами, этими понятиями определяется и описывается. Если смотреть на социально-политическом уровне, то такое искушение либерализмом, либеральными политическими теориями, либеральными политическими проектами – оно тоже является неким вечным спутником нашей русской истории. По крайней мере, начиная с 18-го века.  

Я укажу буквально две-три фигуры, чтобы не распространяться слишком широко. Как правило, этот процесс сопровождается каким-то кризисом политическим, династическим. Вот, Екатерина Вторая приходит к власти. Это не совсем легальная власть. То есть, ее легитимность под вопросом. Это определенный династический кризис. И сразу же мы видим расцвет либеральных идей. То есть, она пытается легализовать себя через эти либеральные процедуры. Начинается работа Уложенной комиссии. Либералы при дворе находятся. Эти западные либеральные модели пытаются в России применить и тем самым легализовать этот режим. И это продолжается до тех пор, пока не происходят войны, в частности, серия русско-турецких войн, подавление Пугачевского восстания. И в этой реальной борьбе происходит уже некая существенная, онтологическая легитимация, не обусловленная  либеральными процедурами. И после этого либеральные проекты отменяются.  

Нечто подобное происходит и при Александре Первом. Такая же точно проблема, сомнительный приход к власти, отцеубийство маячит. И он тоже пытается утвердиться за счет того, что он будет стоять на либеральной платформе. Это дарование Конституции Бессарабии и Польше, деятельность Сперанского, разработки проектов Конституции и так далее. Это всё продолжается до 1812-го года, до момента реального исторического вызова. Когда Александру Первому пришлось уже не через эти западные идеологические конструкты утверждаться, а через реальное испытание в войне. И после этого испытания Сперанский удаляется, и постепенно меняется вообще вся социальная атмосфера.

И третий пример, который уже нас касается непосредственно, того, как мы пришли к сегодняшнему дню. Это то, что произошло с нашей страной в 80—90-е годы 20 века. Это тоже масштабнейший кризис социальной системы, идеологии, институтов власти. И ничего другого не находят, как выстраивать все эти институты по западным образцам, либеральным моделям. Причем, непосредственно приглашаются американцы, которые во всем этом участвуют. И собственно, что сейчас происходит? Сейчас  происходит та самая битва, тот самый вызов, в результате которого мы сможем сказать, отстояли мы свой суверенитет, отстояли мы свою легитимность, истинную легитимность, а не формальную, или нет.

В связи с этим можно вспомнить концепцию суверенитета Карла Шмитта, который как раз и говорит, что война, и, в частности, прямое называние своего врага, способность увидеть своего врага, назвать, и соответствующим образом с ним себя вести – это и есть признак суверенного государства. Причем, этот враг не обязательно должен быть каким-то исчадием ада, он может быть внешне очень даже благообразным. Но если государство суверенное, и во главе его стоит суверен, в какой-то момент он обязан назвать вещи своими именами, назвать врага врагом и объявить войну. А все остальные интересы экономические и другие должны отступить. И именно в акте этой войны, этой борьбы и реализуется суверенитет, и реализуется легитимация. Сейчас такой момент истины для России настал. И мы постепенно своего врага распознаём. Но, к сожалению, далеко еще не всё общество в состоянии его увидеть. Наша задача, интеллектуалов, в том и заключается, чтобы это осознание как можно шире в общество проникало.

Александр Дугин. Благодарю вас. Это, на мой взгляд,  прекрасное замечание, важнейшее. И родилась такая формула: мы создадим предпосылки для победы в нашей войне, в Специальной Военной Операции, если мы осознанно объявим войну либерализму. Тогда мы будем выступать как легитимная и суверенная цивилизация, отстаивающая свои основы. И, если мы пойдем на компромисс, если мы не распределим понятия «друг» -- «враг», по шмиттовской модели,  с четкими границами, мы просто не то что не победим, мы лишим себя предпосылок к Победе. Вот в этом принципиальный момент. И я думаю, что это  вытекает из вашего очень уместного и глубокого замечания.

Пожалуйста, Анатолий Дмитриевич Степанов, Вам слово.

Анатолий Степанов. Благодарю. Сегодня докладчики нас погрузили в такой рафинированный мир идей, философии либерализма. Я, честно говоря, в таких философских категориях не пытался размышлять. Для меня либерализм – это идеология, и я никогда о таких далеких его предпосылках не размышлял. Кстати, а почему именно на Западе родилась философия либерализма? В чем его особенности, почему не в другой части света? Что там такого особенного, что именно они породили всё это? Это же была единая христианская цивилизация.

Я хотел бы как раз здесь об идеологии сказать, продолжить то, о чем сказал владыка Савва. Что, в общем, либерализм – это же религия. Он как квазирелигия. Но не только либерализм – квазирелигия. Квазирелигией являются и другие идеологии: коммунизм, нацизм, все другие её типы. Это, на мой взгляд, свидетельствует о том, что на рубеже начала эпохи модерна, когда европейская цивилизация начала уходить от христианства, когда христианство перестало быть средством идентификации, средством единства, объединения, власть была поставлена выше веры. И, соответственно, это и породило потребность в либерализме. Потому что должна была быть создана квазирелигия, которая стала разъединять людей. Они стали воевать друг с другом. Государству потребовалась для этого некая квазирелигия. Так родился, собственно говоря, либерализм – он начал набирать вес, набирать силу. И, конечно, его вершина – это Великая Французская революция. Симптоматично, что именно тогда Дестют де Трасси ввёл понятие идеологии и начался её золотой век.

Маркс говорил, что идеология – это ложное сознание. Потом Ленин оправдал идеологию, провозгласив, что ложным является всё буржуазное, а есть пролетарская идеология, и она не ложная, а правильная, настоящая. Возник научный коммунизм. И золотой век идеологии – это эпоха идеологий нацизма, социализма, коммунизма. То есть, в чем проблема? На мой взгляд, проблема в том, что считать истинным бытием. Христианство четко говорит, и сам Спаситель сказал: «Аз есть Истина и Путь в истинную жизнь». То есть, истинное бытие для христианина – бытие в Боге, бытие с Богом. Для либерала истинное бытие – это бытие индивида. Для коммунистической идеологии истинное бытие – это бытие наднациональной группы. Как там у Маяковского: «Если в партию сгрудились малые – сдайся, враг, замри и ляг». То есть, некая наднациональная группа – это истинное бытие. Причастность к этому истинному бытию, то есть причастность к этому классу и определяет твое истинное бытия. Для национализма это, понятно, причастность к нации. Так сказать, нация всё, остальное ничто.

И вот в этих типах идеологии особое место занимает консервативная идеология, которая тоже о себе заявила устами графа Уварова: «Православие, самодержавие, народность как антитеза свободе, равенству и братству». Что провозглашала французская свобода? Это ведь не свобода человека. Потому что христианство принесло идею свободы. А это была свобода всех вер. Свобода веры и неверия. Уравнять веру и неверие, сделать их равными. Что такое равенство? Тоже ведь христианство принесло эту идею. Либеральная идея равенства – это ликвидация вертикали власти. То есть, когда король и последний смерд  равны. Эта идея разрушала, ликвидировала эту иерархию власти. Затем, идея братства. Разве не христианство принесло идею братства? Но что такое либеральная идея братства? Это идея всесмешения, как потом сказал Константин Леонтьев. И в этом их противостояние. Свобода – нет, православие. Эгалите – нет, самодержавие с иерархией власти, где вершиной является государь. И братство – нет, народность.

Сегодня идеология консерватизма является наиболее близкой к христианской ментальности. И мы сегодня не можем без идеологии. Религия в настоящее время не является, к сожалению, фактором, объединяющим общество. У нас много религий. У нас страна многоконфессиональная. Может быть, наступит такая эпоха, когда религия снова станет фактором объединяющим. Но тогда наша Империя, наверное, превратится в какой-нибудь Константинополь, где не будет ни мусульман, ни буддистов. И сегодня потребность в идеологии есть, и эта идеология, конечно, идеология консерватизма, которая вытекает из христианских смыслов. Поэтому сегодня особенно острая потребность общества и задача государства заключается в формулировании идеологии. Спасибо.

Александр Дугин. Благодарю вас. Еще только такое замечание. Очень интересный вы задали вопрос, почему либерализм возник именно на Западе? Любопытно, что терминологический анализ в начале нашего заседания, нашего семинара показывает, что даже не просто на Западе, а в латинском контексте. У греков нет слов, которые точно соответствовали бы фундаментальным терминам латыни – individuum (индивидуум) и res (вещь). Греческое слово πράγμα – это скорее наша «дело». Это не вещь, а нечто сделанное, ближе всего к латинскому factum. Действие, праксис создает прагму, это результат праксиса. Это не вещь, это совсем не вещь. И строго аналога вещи нет в греческом. 

Любопытно, что наш греко-славянский мир, включая и наши корни, и нашу лингвистику, и нашу теологию, в принципе, не знает этих двух понятий – индивидуум и вещь, без которых современное построение философии невозможно. Егор Станиславович привел два высказывания, Анаксимандра и Гераклита. В обоих случаях там нету слова «вещь». То есть, в переводе «вещи судят друг друга», но у самого Анаксимандра нет «вещи».

...ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι͵ καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεών· διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν...

Здесь речь идет о сущем, «сущее судит». И нету «вещи» у Гераклита.

Πόλεμος πάντων μεν πατήρ εστί, πάντων δε βασιλεύς. Вражда отец всего, «всяческих».

Мы просто не можем представить себе правильное значение греческих высказываний о мире, где есть сущее, есть всё и всякое, но нет вещей в нашем понимании. А раз нет «вещи», res, то нет и «реальности». «Реальность» -- это идиотское слово. Реальности не существует. Не существует вещи, реальности и индивида. Это три латинских концепта, которые построены на глубинном недопонимании бытия. Мы немножко проследили их историю. На самом деле, если дальше углубиться, что даже в самом в западном мире не все принимали в таком смысле три латинских концепта. Они стали незыблемыми догматами именно в специфически англосаксонском контексте. Номиналистское направление мысли придало этим словам их сегодняшний смысл. На самом деле, язык – это вообще практически всё. И, если у нас в языке не было ни вещи, ни индивидуума, то напрасно нам искать их аналоги в наших православных, греческих и славянских источниках. Там всё другое. Да и слово ἐλευθερία, libertas, и божество Liber -- имеют принципиально иной смысл. Когда мы произносим «реальность», наивно полагаем, что тем самым мы что-то осмысленное сказали. На самом деле, мы сказали что-то западное, латинское, и даже англосаксонское и номиналистское. Человек, который говорит: это реально, а это нереально, на самом деле, агент иной ментальной культуры. Надо бы такому сразу присвоить статус «иностранного агента» … Мы не должны пользоваться этими концептами. А если пользуемся, должна быть критическая дистанция. Мы сразу должны быть этимологически готовы провести этимологический и семантический анализ, проследить историю термина, концепта.

Реплика с места. И английский самый простой язык…

Александр Дугин. Нет, он самый сложный, кстати. Потому что в нем три языка. Из него простой пытаются сделать. В английском свернуто три языка. Там есть почти все французские корни. Ведь после нормандских завоеваний государственным языком, языком знати и делопроизводства, в течение столетий был французский. Там есть, естественно, саксонские – германские – корни. И очень много кельтских рудиментов. Тот язык, который нам сегодня выдается за английский, это не английский, это pigeon English. Настоящий английский крайне интересный, довольно сложный и весьма ироничный. Хотя бы за счет того, что почти каждое слово можно дополнить синонимом из другого языка, играя на звучании предлогов и суффиксов, контекстуальных и семантических сдвигах. На этом построен Диккенс или Джером. Словарных статей в английском языке намного больше, чем в любом другом -- потому что три языка содержится. Если говорить строже,  то  два с половиной – кельтских корней все же сравнительно немного.

Мы сегодня знаем только pigeon. А настоящий английский прекрасный язык. Только его следует все же отложить. Кроме того он был существенно искажен номиналистами, захвачен ими, и лишь потом превратился в систему упрощенных маркеров, в компьютерный язык.

Я хотел бы всех вас поблагодарить. Действительно, сегодня какое-то невероятное интересное было у нас заседание, прекрасный семинар. Вот это и называется «мыслить». Не повторять что-то заготовленное, а мыслить – свободно и спонтанно. Мне представляется, что наш «Институт Царьграда» для этого и создан, чтобы мы здесь мыслили, чтобы мы что-то открывали, чтобы познавали что-то, чего мы раньше не знали, давая возможность людям озвучить и представить совершенно разные позиции…

Да, пожалуйста, Алексей.

Алексей Чадаев. …Слово «вещь» происходит однокоренное со словом «вещать». Первоначально означал «названное». То есть, нечто, что мы назвали …

Александр Дугин. Именно так. Вещие вещи вещали.

Алексей Чадаев. В этом смысле, это буквально, не номинализм. Понимаете, да?

Александр Дугин. Да конечно. Изначально «вещь» -- означало явление, феномен. Вещь – это некое повествование.  Вещь – вещает. Это феномен. Это не номинализм.

Александр Чадаев. Я это и имею в виду. Я, может быть, неточно выразился. То есть, когда номиналисты, как это, говорят, что нельзя множить сущности, без необходимости, они тем самым как бы отрицают мир.

Александр Дугин. Абсолютно верно. Значит, не хотим расходиться. Второй раунд?

Дмитрий Конаныхин. Нет, не раунд, просто очень простой вопрос. Когда Наталья Викторовна наглядно сформулировала свои тезисы в виде пирамиды, мне это напомнило произведения знаменитого американца Джона Вуда Кэмпбелла-младшего, известнейшего фантаста и футуриста, друга изобретателя слова «кибернетика» Норберта Винера.

Мы сегодня разобрали, как в философии либерализма человек проходит путь от сопричастного Богу до какого-то атомарного индивида. Но, если выражаясь по аналогии о том, что «профсоюзы – приводные ремни партии», то чьими приводными ремнями выступает либерализм? Фактически мы не говорили о роли корпораций, которые посредством либерализма ошкуривают это общество до атомарного состояния, до безусловного индивидуального дохода, который все будут собирать и получать. До атомизации человека внутри компьютерных игрушек, какого-то абсолютно атомарного существования. Неважно, в каком перекрашенном виде. Другого гендера, другого облика, другого кибернетического состояния. Фактически здесь мы видим водораздел между русским пониманием и западным. Потому что либерализм атомизирует человека, и он работает фактически посредством выкачивания из этой простоты, из сложного делая простое, он получает на этом прибыль, гешефт. И фактически получается, вот он, ветхозаветный раздел между миром Нового Завета и миром Ветхого Завета. Где ты служишь либо Мамоне, либо Господу в смысле усложнения мира. И когда мы говорим о парадоксе либерализма и парадоксе тех русских либералов, которые не являются либералами, вопрос заключается в том, кто у них является заказчиком. У либералов заказчиком является корпорация, которая вне государства, вне нации. Она русских… ну, извините, мы все стоим за народом. У нас народ началом, объединяющим народ, является наша церковь. Это логично. Поэтому Карфаген должен быть разрушен. Вот, это такая реплика. Я не буду сейчас удаляться в термодинамику. Но, с точки зрения термодинамики, либерализм облегчает жизнь человека. А, идя к Господу, ты делаешь сложность и красоту. Вот в этом и смысл, мне кажется, нашего служения. Спасибо.

Александр Дугин. Благодарю вас. 

[28]  Мунье Э. Манифест персонализма — М.: Республика, 1999.