Проблема прерывности и непрерывности исторического процесса в русской религиозной философии

Аннотация. Рассматривается проблема прерывности и непрерывности исторического процесса в наследии русских философов первой половины XX века. Ставится задача реконструкции контекста преемственности осмысления категории прерывности применительно к гуманитарным и социальным наукам в работах Н. В. Бугаева, В. Г. Алексеева, П. А. Флоренского, В. Ф. Эрна, Л. П. Карсавина. Данная задача решается на основе сравнительно-исторического метода изучения трудов данных философов в контексте их взаимных влияний и развития заданных тем. Исследование проведено на основе существующей историографии Московской философско-математической школы, при этом указывается на пробелы в обращении к категории прерывности/непрерывности. Начало решения поставленной Николаем Бугаевым и Виссарионом Алексеевым задачи применения теории прерывных функций, аритмологии к историческому процессу усматривается в творчестве Павла Флоренского, который преуспел в этом не сразу, а лишь после 1905 года. Доказывается, что Владимир Эрн радикализировал мысли Флоренского и существенно продвинулся вперед в осмыслении темы прерывности в историческом процессе и прогрессе человечества. Существенное внимание уделяется причинам репрессий против Московской школы в советский период. Решается вопрос об отношении Льва Карсавина к рассмотренной линии изучения прерывности в русской философии. Рассматривается место ранних и поздних трудов Л. Карсавина в исследовании категории прерывности и непрерывности в истории человечества. В заключении говорится об актуальности и востребованности наследия русских философов в современной эпистемологии и методологии истории.

***

Известно, что проблема прерывности и непрерывности, поставленная Н. В. Бугаевым и развитая П. А. Флоренским, переросла из математической в общефилософскую. Несмотря на это обстоятельство и немалое количество работ по истории Московской философско-математической школы[1], остается почти неизученным вопрос о том, каким образом математическое понятие прерывности было транспонировано в область философии истории и социальной философии и к чему это привело.

Мысль о переносе категории прерывности/непрерывности из математики в социогуманитарную сферу впервые высказал Н. В. Бугаев в своем реферате, прочитанном в московском Психологическом обществе 17 октября 1898 года. Он решительно заявил, что рассматриваемые им вопросы о мере и числе являются мировоззренческими, общими научно-философскими, а не сугубо математическими, при всем том, что математику ученый рассматривал как «мать всех наук»[2]. Противопоставляя математический анализ, имеющий дело с непрерывными функциями, и аритмологию, занимающуюся прерывными функциями, Бугаев сразу делал из данной антиномии (он употреблял именно это слово) мировоззренческие выводы: «Всё приводит к мысли, что аритмология не уступит анализу по обширности своего материала, по общности своих приемов, по замечательной красоте своих результатов. Прерывность гораздо разнообразнее непрерывности. Можно даже сказать, что непрерывность есть прерывность, в которой изменение идет через бесконечно малые и равные промежутки» [4, с. 700]. Анализ для Бугаева – это простейший, первый уровень познания, аритмология – высший.

Ученый констатировал, что в биологии и социологии в XIX веке восторжествовали представления об эволюционном, постепенном развитии через приращения бесконечно малых, в частности, применительно к истории – «под влиянием непрерывных изменений в быте, нравах, обычаях, привычках и убеждениях социальных единиц»[3]. Веру в прогресс Бугаев считал следствием распространения идей математического анализа и притом шагом необходимым, но недостаточным. Его тревожила слепая вера позитивистов в то, что любое развитие можно свести только к непрерывным функциям и цепи причинности, беспокоило исчезновение телеологии и свободы воли из философской мысли. По мнению Бугаева, смиренномудрие ученых должно проявиться в применении начал аритмологии, которые он понимал в духе монадологии, к обществу, природе и целостному мировоззрению. Химические вещества, биологические особи, состояния сознания человека – всё это было для мыслителя проявлениями индивидуальностей, между которыми существуют разрывы: «В социологии человека есть самостоятельный социальный элемент, и непрерывность неприменима к объяснению многих общественных явлений… Непрерывность объясняет только часть мировых событий» [4, с. 710]. Для объяснения психологии человека, свободы его поведения, развития общества Бугаев предлагал прибегать к моделям прерывных функций, в том числе функций произвольных величин, имеющих (если применить их к истории) фактически обратное действие во времени, а также к вытекающей из них теории вероятности.

Данная речь Бугаева не сразу завоевала признание. Ее живое обсуждение (в статьях С. Д. Михнова, М. О. Меньшикова и др.) начнется лишь после кончины ученого в 1903–1904 годах[4]. Ученик Бугаева В. Г. Алексеев вскоре применит положения данной речи к химии, биологии и социологии, обращая особое внимание именно на функции произвольных величин как основу для понимания статистических тенденций[5]. Но к тому времени еще больше продвинулся в данном направлении Павел Флоренский, который, став студентом Московского университета, сразу же (осенью 1900 года) познакомился со статьей Бугаева и начал работу под его руководством[6].

Увлеченный идеей построения целостного мировоззрения на математической основе, Флоренский приступил к созданию своего первого opus magnum под названием «Идея прерывности», до сих пор не опубликованного (за исключением предисловия и отдельных цитат). Можно выделить два этапа в работе молодого философа, осложнявшейся скептическим отношением отца к чересчур масштабному замыслу. На первом этапе, с августа 1902 по начало 1903 года Флоренский написал целый ряд статей, развивающих мысли Н. В. Бугаева и обсуждавшихся другими представителями Московской школы (Л. К. Лахтиным и Н. Н. Лузиным). Среди них – будущие основные разделы «Мнимостей в геометрии» (первые семь из девяти параграфов), статьи о функциях-рестрикторах и о сетях кривых. Подчеркнем, что именно тогда Флоренский продолжил мысль Бугаева из речи 1898 года и применил учение о функциях произвольных величин («плоского лоскута») к обоснованию свободы человека в процессе развития общества. Отказываясь от детерминизма, начинающий философ вслед за своим наставником усматривал в функциональных зависимостях (к тому же обратных, при которых разные значения независимой переменной порождают одинаковые значения функции) ключ к свободе воли[7].

На втором этапе (лето 1903 – весна 1904 года), после кончины Бугаева, Флоренский писал выпускную работу о прерывности под руководством Л. К. Лахтина. Следует подчеркнуть, что высказываемая отцом Флоренского критика в это время была конструктивной и справедливой. Возражая против бесконечного разрастания текста работы за счет библиографических изысканий, приложений теории прерывности к физическим, химическим процессам и т. д., Флоренский-отец соглашался с сыном в главном: «Отец считал, что именно идея прерывности лежит пропастью между мировоззрением его поколения и тем, сказочным, мировоззрением чуда, к которому стремлюсь я. По мнению отца, доказать в явлениях природы прерывность – это и значит разбить позитивизм и провести в жизнь обратное. Он говорил, что эта идея прерывности направлена против того, что защищает он, но что он считает делом величайшей важности сделать попытку обосновать ее и полагает мои приемы, отвлеченно-конкретные, наиболее соответствующими потребностям нашего времени» [7, с. 156–157]. Дело, как нам представляется, было не столько в категории чуда (позднее развитой А. Ф. Лосевым), сколько в переходе к пониманию социального развития человечества как скачкообразного, происходящего путем серии катастроф. Эти веяния в начале XX века чувствовались повсеместно. Любопытно, что Павел Флоренский применил их к сознанию человека, рассматривая ощущения, восприятия, эмоции, логические обобщения, память, раздвоение сознания и саму смерть как примеры резких скачков, разрывов в сознании[8].

В конце концов, вооружившись тогда еще малоизвестной теорией множеств Георга Кантора, Флоренский довел свое дипломное сочинение до 409 страниц и с отличием защитил его в марте 1904 года под видом первой части будущего исследования («Об особенностях кривых алгебраических»). Сохранились в рукописи также большинство глав второй части. К сожалению, опубликовать текст, уже подготовленный к печати, так и не удалось. Из увидевшего свет лишь в 1986 году предисловия известно, что в данном труде Флоренский указывал «на ряд примеров роста популярности идеи прерывности за пределами математики: теория кристаллизации в физике, теория мутаций в биологии, изучение сублиминального сознания и творчества в психологии и др.»[9]. По словам философа, после Лейбница идея непрерывности стала абсолютно господствующей в XIX столетии, и этому должен быть положен конец[10]. Ссылаясь на Г. Кантора, Флоренский провозглашал: «Если мы строим общее мировоззрение, исходя из понятий, то мы не имеем никаких оснований останавливаться на непрерывности как на основном признаке бытия …, а наоборот, должны считать бытие прерывным …, пока не будет произведен пересмотр эмпирического материала» [8, с. 163]. «Уже много лет зовет нас к такому пересмотру Н. В. Бугаев», – отмечал Флоренский, добавляя, что в общественной сфере тенденция преклонения перед личностью является «зарею нового, прерывного миросозерцания, хотя часто и в карикатурно-искаженной форме»[11].

Современные исследователи отмечают эпохальность сдвига, произведенного Московской математической школой в философии. Например, А. Е. Годин считает, что категория прерывности у Бугаева тождественна квантованию[12].  А. Н. Паршин указывает на параллели идеям Флоренского о прерывности у таких ведущих мировых ученых, как А. Пуанкаре, Н. Бор, В. Гейзенберг, М. Борн[13]. С. М. Половинкин интерпретирует бугаевскую дихотомию анализа (непрерывности) и аритмологии (прерывности) как разновидность дихотомии генерализирующего и индивидуализирующего подходов, столь популярной в философских дискуссиях конца XIX – начала XX века[14]. При этом из бугаевского подхода могли быть сделаны различные выводы в социогуманитарной области: например, Валериан Муравьев, следуя по данному пути, к 1920-м годам пришел к своеобразной космистской социальной утопии в духе построения универсального общества и слияния людей в едином вневременном деятеле[15].

Флоренский вместе со своим неизменным товарищем В. Ф. Эрном пошел в несколько ином направлении. Революция 1905 года, воспринятая ими обоими как пример катастрофического, прерывного развития общества, подтолкнула двух мыслителей к написанию чрезвычайно схожих по духу работ, поставивших в центр обсуждения именно применение идей прерывности к историческому процессу. Речь идет о статьях «О цели и смысле прогресса»[16] и «Идея катастрофического прогресса»[17] соответственно.

Первая из них представляет собой речь Флоренского в философском кружке Московской духовной академии, произнесенную предположительно (!) в 1905 году и опубликованную лишь в 1994 году. Предисловие к ней весьма загадочно: мыслитель называет данную речь частью «большего сочинения». Издателям собрания сочинений Флоренского осталось неизвестно, какой именно неосуществленный замысел здесь подразумевался. Однако мы предполагаем, что речь шла именно о доведении до конца «Идеи прерывности как элемента миросозерцания», поскольку этот труд Флоренский будет постоянно пополнять новыми черновыми материалами вплоть до начала 1920-х годов. На это предположение нас наводит заявление философа, что в данной речи он всего лишь иллюстрирует на историческом материале известные логические схемы, безотносительно к вопросу их реализации в конкретных обществах: «Всё дело в них – диалектическое рассмотрение известных принципов» [11, с. 196]. А эти принципы рассмотрены именно в указанной диссертации.

Восприняв скорее от Бугаева, нежели от Канта термин «антиномия», Флоренский в данной статье впервые в своей жизни развертывал мысль об осмыслении исторического процесса в категориях прерывности (и непрерывности как ее частного случая). Причем рассмотрение вопроса под таким углом зрения осложнялось противопоставлением подлинного единства человечества как чего-то связного и, рискнем сказать, непрерывного единству кажущемуся, мнимому. По мысли Флоренского, первая категория исторически проявляется в теократическом, богочеловеческом типе обществ, вторая – в анархическом, либеральном, человекобожеском типе. Первый тип желателен, но неосуществим из-за грехопадения и любви людей ко злу, второй тип нежелателен и уничтожает сам себя при попытке реализации. Таким образом, исторический процесс заходит в тупик, разрываясь между двумя неосуществимыми при данной природе человека альтернативами. Следовательно, разрешение противоречия возможно только при изменении природы человека, «но качественное изменение формы явления не может быть постепенным; оно немыслимо иначе, как изменение прерывное, без промежуточных стадий» [11, с. 203]. Из этого Флоренский выводил неизбежность скачкообразного конца истории во времени и пространстве. Тем самым утверждался катастрофический характер конца света, однако было бы неправильным сводить смысл статьи только к этому. Речь «О цели и смысле прогресса» стала первым опытом полноценного применения аритмологии в целом и теории прерывных функций в частности к социальноисторическому процессу – применения, которое ранее лишь предвкушали Н. В. Бугаев и В. Г. Алексеев. Однако оно было осложнено нетипичной для раннего Флоренского антиномией, в которой, вопреки ожиданиям, теократическое общество понималось положительно, хотя основывалось на принципе единства, а значит, и непрерывности (!), в то время как анархическое общество, основанное на прерывности, воспринималось отрицательно. Конечный прерывный скачок в Царство Небесное в таком случае выступал как синтез, снимающий противоречия между первыми и вторым.

Перекличка с рассмотренной речью Флоренского, которая осталась тогда неопубликованной, явственно слышится в речи Эрна «Идея катастрофического прогресса», прочитанной в Религиозно-философском обществе им. Владимира Соловьева и опубликованной в 1909 году. На первый взгляд, Эрн говорит о непрерывности: «Христианство всё насквозь проникнуто чувством органического развития» [12, с. 143]. Однако сразу же вслед за этим, делая оговорку об отрицании ограниченности секулярных представлений о прогрессе, философ подвергал критике одно за другим линейные прогрессистские представления о непрерывном совершенствовании человечества, познания, морали и т. д. И хотя Эрн вновь повторял, что «история мира – это органический процесс» [12, с. 149], а конечное торжество Добра неизбежно, при этом он обращал внимание на серьезные трудности в процессе социального развития. Причем его указание на неизбежность революций политических, социальных, в области искусства или мысли было основано на повторении мысли Флоренского о невозможности для общества жить в иных невыносимых условиях[18]. Тем самым давалось указание на фактор прерывности в прогрессе, хотя сам субъект прогресса, по Эрну, это Церковь как истинное человечество.

От этого тезиса останется пройти буквально один шаг до учения Карсавина о человечестве как всеедином субъекте исторического развития, однако мы сделаем акцент на ином повороте мысли Эрна, а именно на его заключительном размышлении о том, какими путями совершается социальный прогресс в христианском понимании этого слова. Указывая на антиномию вечного и временного, философ буквально повторял типичную для его друга Флоренского терминологию, указывая: «Признать Абсолютное центром – это значит Вечное сделать целью деятельности, протекающей во времени, безусловное стараться воплотить в относительном, бесконечное осуществить в конечном. Говорить это – значит: или говорить явную несообразность, или утверждать вещи, от которых должен перевернуться весь мир. <…> Значит, воплощение абсолютных начал в относительном, Вечного во временном невозможно в таком процессе развития временного и конечного, основной чертой которого является непрерывность. Значит, нужно признать: или воплощение Абсолютного в мире конечном – есть невозможность и пустая мечта, или же нужно признать, что процесс развития конечного совершается с перерывами, что процесс есть движение не непрерывное, а прерывное» [12, с. 155]. Непосредственное влияние не просто аритмологии Флоренского, но и конкретно его речи «О цели и смысле прогресса» в данных строках представляется очевидным. Однако Эрн не остановился на этом и попытался по-своему решить проблему синтеза непрерывных и прерывных моментов в историческом процессе. Как и Флоренский, первые моменты он связывает с эмпирическим, феноменальным миром, вторые – с трансцендентным, нуменальным: «Врезываясь в процессы естественные, они их прерывают, переводят на качественно новую ступень с тем, чтоб с этой ступени до известного пункта процесс развивался опять непрерывно. Эти перерывы иррациональны, сверхпозитивны, мистичны» [12, с. 156]. Именно здесь Эрн впервые в русской религиозной философии применил понятие прерывности, скачкообразности к смене всех значимых исторических эпох, и в этом он пошел дальше Флоренского, говорившего напрямую лишь об одном будущем скачке в конце света.

«Нужно ли говорить, насколько допущение прерывности в историческом развитии человечества изменяет все взгляды и представления?» – восклицал Эрн [12, с. 156]. По его мнению, применение категории прерывности в социально-исторической сфере реабилитирует «чудо, таинственное вмешательство высших сил». Общий вывод философа при этом оказывался в пользу необходимости революционных перемен: «Жизнь, как мы показали, может быть мыслима только как процесс прерывный. <...> Истинными и существенными толчками вперед были те величайшие грозы и революции духа, те взрывы энтузиазма и веры, когда эмпирическое и посюстороннее, бушуя, вздымалось столь высоко, что достигало высот нуменального, потустороннего мира и, заражаясь его энергией, переворачивало в нашем мире всё вверх дном» [12, с. 156–157]. Последний вывод, немыслимый для Флоренского, отражал радикализм Эрна, который даже во вполне земной революции 1905 года был готов увидеть отблеск чего-то трансцендентного. И все-таки в конце своей речи Эрн вспоминал про обещанный синтез и заключал, что «в христианском понимании прогресса будущее и настоящее представляется процессом, в котором с высшей, иррациональной телеологичностью взаимодействуют две формы развития: прерывная и непрерывная», правда, «прерывность этого процесса первенствует над его непрерывностью» [12, с. 157–158]. Свершение синтеза двух данных аспектов Эрн вслед за Флоренским видел в конце света, но с оговоркой, что он должен созреть изнутри, а извне выглядеть как внезапный «прыжок мира и человечества в Абсолютное». Тем самым очерк историософии Эрна обретал логическую завершенность, став важной вехой в практическом применении выводов бугаевской аритмологии к социогуманитарной сфере.

К сожалению, в дальнейших работах философ почти не возвращался к данной теме, хотя отдаленные отголоски прежней историософии прерывности всё-таки можно уловить в поздних статьях Эрна «Природа научной мысли»[19] и «История как проблема логики»[20]. В частности, там можно встретить упоминание о прерывности в сфере методов различных наук, о неизбежном катастрофическом конце определенного периода непрерывного кумулятивного прогресса, а также о конце истории, несущем синтетическое раскрытие ее общего смысла[21].

Безвременная кончина Эрна в 1917 году не дала возможности ему развить грандиозный потенциал своей философии до конца. Флоренский же после этого смог вновь вернуться к теориям прерывности. В 1922 году он не только издал «Мнимости в геометрии»[22], написанные еще в 1902 году, но и готовил к изданию книгу «Число как форма», лишь первые две из четырех частей которой увидели свет в новейшее время. На первых же страницах данного труда, написанных в октябре 1922 года, философ вновь прямо ссылался на аритмологию Бугаева и на приоритет прерывности в миросозерцании, только на сей раз связывал прерывность с формой, а непрерывность – с бесформенностью[23]. Применительно к историческому процессу из этого тезиса напрашивались далеко идущие выводы о периодизации эпохи и строгих социальных формах, напоминающие историософию К. Н. Леонтьева. Однако, к сожалению, тогда Флоренский уже не имел возможности сделать выводы в данном направлении.

Как известно, теории Московской математической школы, в том числе выраженные в «Мнимостях в геометрии» Флоренского и первых монографиях А. Ф. Лосева, в период с 1923 по 1933 годы были подвергнуты разгромным рецензиям и травле в советской печати. Конкретные проявления этой идеологической кампании, носившей беспрецедентно воинствующий и грубый характер, были рассмотрены С. М. Половинкиным[24]. Можно добавить, что вершиной данной травли, на наш взгляд, стал сборник статей «На борьбу за диалектическую математику» под редакцией Э. Я. Кольмана, в коллективном предисловии к которому констатировалось, что «школа Цингера, Бугаева, Некрасова поставила математику на службу реакционнейшего “научно-философского миросозерцания”, а именно: анализ с его непрерывными функциями как средство борьбы против революционных теорий; аритмологию, утверждающую торжество индивидуальности и кабалистики [sic!]; теорию вероятностей как теорию беспричинных явлений и особенностей; а всё в целом в блестящем соответствии с принципами черносотенной философии Лопатина – православием, самодержавием и народностью» [18, с. 6]. Таким образом, большевистские идеологи во главе с уроженцем Венгрии Кольманом, одиозным инициатором доносов и расправ над московскими математиками, жадно стремившимся занять их место, были вполне согласны с Бугаевым и Флоренским в одном – в том, что вопрос о категории прерывности есть вопрос мировоззренческий и общефилософский. Произошла смертельная схватка двух несовместимых картин мира: левые критики настаивали на развитии общества путем непрерывной эволюции, традиционалисты отстаивали принцип прерывности и катастрофичности. В результате, как известно, представители Московской школы были репрессированы. Почти все из них погибли, за исключением Н. Н. Лузина и А. Ф. Лосева, которые смогли адаптироваться к марксистской терминологии и умело применить официально утвержденную диалектику к защите собственных позиций.

Однако в советской критике Московской математической школы имело место еще одно неожиданное обстоятельство, на которое следует обратить внимание. Представитель Союза воинствующих безбожников В. Г. Фридман в 1932 году неожиданно поставил в один ряд с Флоренским и Лосевым Льва Карсавина, не имевшего никаких формальных связей ни с ними, ни с московскими математиками вообще. Критик отнес давно высланного из Советского Союза философа к числу тех, которые «из-за махизма Эйнштейна открыли лазейку для религиозных “изысканий” вроде фантазий Флоренского»[25]. Вспомнил Фридман и намного более раннюю статью Карсавина «О свободе» (1922 год), именно на ее основании он обвинил философа в мистицизме[26]. Почему же петербуржец Карсавин, никогда не занимавшийся математикой и не общавшийся с кругом Флоренского, стал ассоциироваться у инициаторов репрессий с Московской школой? Данный вопрос далеко не тривиален.

Известно, что Карсавин был знаком с трудами Флоренского и даже Лосева. В частности, после прочтения «Мнимостей в геометрии» Карсавин писал в своей берлинской брошюре 1923 года: «Вы знакомы, конечно, с теорией относительности. Очень показательны выводы из нее, которые делаются и учеными, и даже просто образованными людьми. <…> Теперь многие сторонники теории относительности возвращаются к Птолемею и говорят, что солнце ходит вокруг земли. <…> Меня нисколько не занимает правильность геоцентризма. Посмотрите, с какою горячностью многие его защищают» [20, с. 307]. В следующем абзаце Карсавин устами своего alter ego («Отца») говорил о несогласии с геоцентризмом Флоренского, но в то же время делал вывод о недоказуемости той или иной «научной» картины мира, о том, что наше представление о природе основано лишь на «доверии» к ее законам (а это уже совпадало с центральной идеей «Природы научной мысли» Эрна). «Современная физика строится на теории вероятностей, геометрию пытаются сделать отделом физики», – отмечал далее Карсавин [20, с. 308], как будто напрямую адресуя читателя к ранним работам Флоренского и даже Бугаева о прерывности.

В том же году в Берлине Карсавин издал свою «Философию истории», написанную чуть ранее, еще в России. Уже на первых страницах данного труда он провозгласил свое понимание развития, изменения в природе и обществе как процесса непрерывного. Даже революции в истолковании Карсавина представали непрерывным изменением состояния одного и того же социума. Однако было бы поспешным делать отсюда вывод о полной противоположности карсавинского учения взглядам представителей Московской школы. Расхождение заключалось в значительной степени в терминологии, ведь на той же странице философ называл «разъединенность и прерывность» неотъемлемыми чертами именно пространства, а не времени[27]. Данный тезис совпадает с точкой зрения Флоренского, заявленной уже в предисловии к его «Идее прерывности как элемента миросозерцания», с тем различием, что для Флоренского доказательство прерывности геометрических, пространственных фигур представлялось самым трудным и приводилось в самом конце его работы, а Карсавин сразу начинал с этого положения как с уже доказанного. Правда, он отмечал трудность восприятия системы как единого целого в условиях прерывности, разъединенности ее элементов, но тут же находил выход в ссылке на энтелехию по Дришу, то есть на ту самую телеологию, которую уже Бугаев призывал положить в основу аритмологии! Круг замкнулся: исходя из других предпосылок, используя иную терминологию и опираясь на других предшественников, нежели представители Московской школы, Карсавин, несмотря на определенную иронию по адресу «Мнимостей в геометрии», пришел к тем же самым основным положениям. Подобно тому как для Флоренского непрерывность была частным случаем прерывности, автор «Философии истории» также указал на их синтез в высшем всеединстве в конце своего труда: «Мы утверждаем не только полное различие моментов, а и непрерывное единство выражающегося в них высшего, т. е. всеединство» [21, с. 322]. По Карсавину, реализуется антиномия: каждая личность (по Бугаеву – монада, по Флоренскому – самость), в том числе и симфонические личности – конкретные исторические социумы, одновременно является и непрерывной, и прерывной в своем развитии. Разные моменты m качествуют как проявления всеединого M, но при этом моменты отделены друг от друга, не являются причиной друг друга, а переход между ними совершается скачками[28]. При этом Карсавин оговаривался, что историческая наука имеет дело именно с конкретными моментами, то есть с прерывными и стяженными объектами. Более того, «само историческое знание есть знание стяженное. Стяженностью характеризуется и методология истории»[29]. Тем самым история превращается в науку о прерывном, и Карсавин следует в этом за представителями Московской школы.

Подчеркнем, что речь идет не только о единичном эпизоде 1923 года. Карсавинское понимание исторического процесса как постоянного погибания и рождения останется неизменным начиная с его самых ранних философских работ («Диалоги», «О свободе») и вплоть до последних лет жизни («О времени»)[30]. Используя образы, известные уже Плотину и Баадеру, Карсавин пришел к пониманию исторического процесса не как непрерывной причинно-следственной цепочки, но как постоянного возвращения от каждого момента (точки) на окружности в ее центр, к Богу, и обратного «разматывания» к окружности. Тем самым мы сталкиваемся одновременно и с непрерывностью существования личности, «не позволяющей иначе как условно разлагать ее на элементы», и с разъединенностью, прерывностью ее моментов-качествований[31].

Своего завершения и наибольшей ясности формулировок эта мысль достигла в предсмертном лагерном наброске Карсавина: «Пространственность –различие, противостояние моментов личности; временность – конкретное единство множества. Временность раскрывается двояко: 1) как преходимость всякого момента, т. е. прерывность моментов и 2) как непрерывность всякого момента “я”. <…> 3) Конкретизирующееся в акте (само)сознания и свободы, временностью своею воссоединяющееся-чрез-разъединение непрерывно-прерывное единство и есть то, что мы называем личностью, “я” и бытие, и что определимо как жизнь-чрез-смерть» [25, с. 471–472]. Тем самым «самораскрытие Бога и твари в ее совершенстве является двуединством покоя и движения: motus stabilis et status mobilis, т. е. и двуединством непрерывности и прерывности, без которой невозможна Смерть» [25, с. 475]. Данный вывод Карсавина (в тексте, составленном после его смерти из отдельных отрывков А. А. Ванеевым) является завершением фрагментарно начатого им в работах начала 1920-х годов осмысления этой проблемы и венчает его диалектику антиномичности категорий непрерывности и прерывности, реализующихся и в природе, и в сознании, и в историческом развитии общества, идущем через постоянное умирание и воскресение.

Наконец, хронологически последним примером обращения к категории прерывности/непрерывности у классических русских философов XX века можно считать малоизвестную статью А. Ф. Лосева 1983 года, в которой утверждалось: «Ведь не боимся же мы противополагать прерывность и непрерывность и признавать за ними какую-то ограниченную, хотя и вполне реальную основу. Но для диалектики они являются, конечно, только абстрактными противоположностями, которые в своем конкретно-диалектическом единстве образуют собой категорию движения, т. е. то, что одновременно и прерывно, и непрерывно» [26, с. 297]. Тем самым Лосев призывал уйти от чрезмерных симпатий прежних русских философов только к прерывности или к непрерывности и рассматривать эти категории в их единстве. Это особенно бросалось в глаза, поскольку сразу после приведенной цитаты Лосев, не называя имени Флоренского, добросовестно излагал читателям 1980-х годов основное содержание «Мнимостей в геометрии», что само по себе тогда воспринималось как вызов.

Таким образом, уже Н. В. Бугаев и В. Г. Алексеев на рубеже XIX–XX веков заговорили о возможности применения аритмологии и теории прерывных функций к социологии и истории, однако первые практические шаги в данном направлении были предприняты П. А. Флоренским. При этом в университетские годы он не успел решить данную задачу, ограничившись во введении к своему дипломному сочинению обещанием в будущем дойти до рассмотрения данного вопроса. Это обещание Флоренский выполнил в своей речи «О цели и смысле прогресса», оказавшей непосредственное влияние на речь В. Ф. Эрна «Идея катастрофического прогресса». Эрн существенно развил мысли, намеченные ранее Флоренским, радикализировал их и предпринял более яркую попытку осмысления исторического процесса в категориях прерывности/непрерывности с явным предпочтением первой. В дальнейшем Эрн возвращался к данному вопросу лишь вскользь и эпизодически. То же самое можно сказать и о многообещающих работах Флоренского начала 1920-х годов, на которые откликнулся Л. П. Карсавин. Его мысль в своих истоках никак не была связана с Московской философско-математической школой, но с этого времени он приобщается к данной проблематике и уже вскоре в «Философии истории» вносит существенный вклад в интерпретацию истории в терминах прерывности/непрерывности, на сей раз с уклоном в сторону второй. Это обстоятельство не укрылось от внимания советских критиков, инициировавших репрессии против русских философов-математиков и всей Московской школы и поставивших Карсавина в один ряд с ними. В своих поздних произведениях философ завершил осмысление категорий прерывности и непрерывности, предложив итоговую версию их высшего синтеза.

К сожалению, всё богатство полувековой напряженной работы русских философов над данной проблемой на долгие десятилетия оказалось под спудом и не влияло напрямую на дискуссии советских и зарубежных методологов истории и социальных наук. Лишь А. Ф. Лосев вплоть до 1980-х годов пытался идти в прежнем русле. Даже в новейший период многие из рассмотренных нами сочинений Н. В. Бугаева, В. Г. Алексеева, П. А. Флоренского, В. Ф. Эрна, Л. П. Карсавина ни разу не переиздавались, а некоторые работы Флоренского и Карсавина по теме прерывности до сих пор остаются в рукописях. Между тем в свете далеко зашедшего синтеза точных и гуманитарных наук, бурного развития междицсиплинарных исследований и продолжающейся активной работы исследователей в сфере методологии истории и общей эпистемологии наук новое обращение к не самому известному направлению мысли русских классических философов первой половины XX века может и сегодня принести богатые плоды.

Список литературы

1. Годин А .Е. Развитие идей Московской философско-математической школы. М.: Красный свет, 2006. 377 с.
2. Грэхем Л., Кантор Ж.-М. Имена бесконечности. Правдивая история о религиозном мистицизме и математическом творчестве / пер. с англ. А.Ю. Вязьмина. СПб.: Изд-во Европейского университета, 2011. 230 с.
3. Троицкий В. П. Философия математики А. Ф. Лосева и проблемы обоснования имяславия // София: Альманах. Вып. 3: Евразийство и А. Ф. Лосев: миф и эйдос в русской мысли. Уфа: Уфимское религиозно-философское общество им. А. Ф. Лосева, 2013. С. 272–278.
4. Бугаев Н. В. Математика и научно-философское миросозерцание // Вопросы философии и психологии. 1898. Кн. 5(45). Ноябрь – декабрь. С. 697–717.
5. Алексеев В. Г. Н. В. Бугаев и проблемы идеализма Московской математической школы. Юрьев: Типография К. Маттисена, 1905. 60 с.
6. Шапошников В. А. Математика как ключ к мировоззрению // Обретая путь. Павел Флоренский в университетские годы. В 2 т. Т. 1. М.: Прогресс-Традиция, 2011. С. 383–412.
7. Флоренский П. А. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. М.: Московский рабочий, 1992. 560 с.
8. Флоренский П. А. Введение к диссертации «Идея прерывности как элемент миросозерцания» / публ. и примеч. С. С. Демидова, А. Н. Паршина // Историко-математические исследования: сб. ст. Вып. 30 / отв. ред. А. П. Юшкевич. М.: Наука, 1986. С. 159–177.
9. Годин А. Е. Начала количественной культурологии. М.: Красный свет, 2007. 414 с.
10. Половинкин С. М. Философский контекст Московской философско-математической школы // София: Альманах: Вып. 1: А. Ф. Лосев: ойкумена мысли. Уфа: Изд-во «Здравоохранение Башкортостана», 2005. С. 179–192. 11. Флоренский П. А. О цели и смысле прогресса // Флоренский П. А. Сочинения в 4 т.  Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 196–204.
12. Эрн В. Ф. Идея катастрофического прогресса // Русская мысль. 1909. № 10. С. 142–159.
13. Эрн В. Ф. Природа научной мысли // Богословский вестник. 1914. № 1. С. 154–173  (2-я паг.); № 2. С. 342–368 (2-я паг.).
14. Эрн В. Ф. Проблема истории // Журнал Министерства народного просвещения. 1917.№ 6. С. 314–330.
15. Флоренский П. А. Мнимости в геометрии. М.: Поморье, 1922. 70 с.
16. Флоренский П. А. Пифагоровы числа // Флоренский П. А. Сочинения в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 632–646.
17. Половинкин С. М. Реальность 1920–1930-х годов и «Мнимости в геометрии» священника Павла Флоренского // София: Альманах. Вып. 1: А. Ф. Лосев: ойкумена мысли. Уфа: Изд-во «Здравоохранение Башкортостана», 2005. С. 231–244.
18. На борьбу за материалистическую диалектику в математике: сб. ст. по методологии, истории и методике математических наук / под ред. Э. Я. Кольмана. М.; Л.: Государственное научно-техническое издательство, 1931. 342 с.
19. Фридман В. Г. Теория относительности и антирелигиозная пропаганда. М.: Государственное антирелигиозное издательство, 1932. 131 с.
20. Карсавин Л. П. О сомнении, науке и вере // Карсавин Л. П. Сочинения. М.: Раритет, 1993. С. 288–336.
21. Карсавин Л. П. Философия истории. СПб.: АО Комплект, 1993. 351 с.
22. Карсавин Л. П. О свободе // Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб.: Алетейя, 1993.  С. 204–249. 23. Карсавин Л. П. О времени // Архив Л. П. Карсавина / сост. П. И. Ивинский. Вып. I: Семейная корреспонденция. Неопубликованные труды. Вильнюс: Vilniaus universiteto leidykla, 2002. С. 132–185.
24. Карсавин Л. П. Диалоги // Карсавин Л.П. Сочинения. М.: Раритет, 1993. С. 217–287.
25. Карсавин Л. П. Основные тезисы метафизического миропонимания // Карсавин Л. П. Сочинения. М.: Раритет, 1993. С. 471–477.
26. Лосев А. Ф. Некоторые терминологические уточнения в области законов диалектики // Диалектика отрицания отрицания. М.: Политиздат, 1983. С. 294–303.