Плюриверсальное миростроительство: мир за пределами эпистемического и онтологического насилия

09.12.2021
Плюриверсальные концепции мира могут играть важную роль в преодолении неизбежных конфликтов, возникающих даже при совместном стремлении к миру, в котором могут сосуществовать разные способы познания и бытия

В сфере международного миростроительства все больше признается, что насилие – это не единичное явление, а совокупность ограничений на процветание человека, охватывающая физические, структурные, культурные и символические регистры (Galtung, 1969; 1990; Jabri, 1996; O. Richmond, 2012; 2016). Это признание дает логическое понимание того, что для построения мира требуется, по крайней мере, сокращение насилия в его сложных и взаимосвязанных формах.

Но, несмотря на нормативное обязательство по сокращению различных форм насилия, сфера международного миростроительства изо всех сил пыталась устранить потенциал эпистемологического и онтологического насилия, вытекающий из присущего ему европоцентризма его собственных дисциплинарных истоков и ориентаций (Walker, 2004; Jabri, 2013; Sabaratnam, 2013; Goetze, 2016).

В результате исключения способов познания и несанкционированного доступа к западным академическим дискурсам, теория и практика международного миростроительства часто предполагают универсализируемость евроцентрических режимов социальной, политической и экономической организации, которые коренные и другие сообщества рассматривают как онтологически деструктивные, которые продолжают страдать в условиях глобальной колониальности (Azarmandi, 2018; Maldonado-Torres, 2020).

Чтобы устранить парадоксальную опасность увековечения эпистемологического и онтологического насилия при стремлении к миру, критически настроенные ученые в области миростроительства начали предметно и устойчиво бороться с различными направлениями деколониальной мысли (Sabaratnam, 2013; Hudson, 2016; Azarmandi, 2018; Brigg, 2018; Rodriguez Iglesias, 2019; Shroff, 2019; Omer, 2020).

Несмотря на то, что эти встречи жизненно важны для выявления поля участия во вредных идеологических, экономических и политических формациях, они дали прискорбно мало практических инструментов для того, чтобы вывести из строя проблемную эпистемологическую политику миростроительства или смягчить их материальные последствия (Tucker, 2018).

Следующее обсуждение продвигает взаимодействие между деколониальной теорией и областью миростроительства, рассматривая деколониальную концепцию множественности как ресурс для представления миростроительства за пределами эпистемического и онтологического насилия.

Плюриверсальность и мирное насилие современности

Концепция множественности ассоциируется в первую очередь с деколониальной концепцией современности / колониальности. Исходя из работ перуанского социолога Анибала Кихано, термин «современность / колониальность» отражает неразрывную связь между евроцентрической современностью и ее «темной стороной» колониальности (Quijano, 2000; 2007; W. D. Mignolo, 2011).

Здесь современность отражает историческое возникновение и самооценку евроцентрической современной / капиталистической мир-системы, имеющей материальные и идеологические корни в европейском колониальном завоевании Атлантического бассейна.

Колониальность означает совместную конституцию этой евроцентричной современности через модели порабощения, лишения владения и геноцида против дифференцированно расовых, гендерных, сексуализированных и территориализированных народов, созданных как конститутивные «другие» модели Европы (WD Mignolo, 2000; Wynter, 2003; Maldonado-Torres, 2007; Lugones, 2007; 2010).

Ключевым аспектом современности как дискурсивной формации является стирание или субальтернизация («эпистемицид») знаний неевропейских народов (Grosfoguel, 2015). Дискурс современности натурализует насилие колониальности, искореняя ресурсы для воображения и реализации возможных альтернатив миру, структурированному через пересекающиеся европоцентричные иерархии современности / колониальности.

Многообразие, напротив, означает существование несводимых друг к другу множественных способов познания и бытия, которые пережили продолжающееся насилие колониальности (Escobar, 2018; Reiter, 2018). Многообразие имеет как онтологические, так и этические значения. В своем онтологическом смысле множественность означает выживание бесчисленных способов познания и существования в мире, которые отрицают авторитет любой системы знания, претендующей на универсальную значимость или трансцендентное понимание «объективной» реальности (W. D. Mignolo, 2011, 70–71).

Таким образом, множественность подтверждает существование «множества онтологий, множества миров, которые необходимо познать, а не просто множества точек зрения на один мир» (Conway and Singh, 2011, 701).

Поскольку универсализирующий дискурс современности ставит под угрозу выживание других способов познания и бытия, принятие онтологического факта множественности побуждает соответствующий отказ от эпистемологий, дискурсов и политических проектов, которые рассматривают мир как познаваемый и управляемый из любой единой системы знания. Этот онтологический или описательный аспект множественности напрямую определяет этический или программный смысл концепции, заключающийся в демонтаже систем власти, которые угрожают выживанию различных способов познания и бытия.

Плюриверсальная этика минимально влечет за собой сопротивление насилию современности / колониальности посредством усилий по построению «мира, в котором сосуществуют множество космосов, мировоззрений, практик и средств к существованию, мира, в котором ни один конкретный образ жизни не мешает другим» (Dunford, 2017, p. 380–81), мир, который часто описывают как un mundo donde quepan muchos mundos – «мир, в котором уместно множество миров».

В этом этическом или программном смысле множественность представляет собой пробный камень для воображения распространения неуменьшаемых множественных, локализованных альтернатив насильственным универсализирующим тенденциям современности / колониальности (Querejazu, 2016; W. D. Mignolo, 2018; W. D. Mignolo and Walsh, 2018; Reiter, 2018; Escobar, 2018).

Это двоякое понимание множественности предлагает критическое и конструктивное понимание теории и практики миростроительства. С одной стороны, множественность предоставляет линзу для оценки того, как мирные дискурсы увековечивают современную / колониальную логику и продвигают цели, враждебные множественности в ее онтологическом смысле. Эта динамика становится особенно очевидной при изучении того, как гегемонистские дискурсы мира переопределяют содержание самого «мира», делегитимизируя альтернативные значения и продвигая социальные, экономические и политические преобразования, которые воспринимаются как разрушительные для способов познания и существования некоторых сообществ (Rodriguez Iglesias, 2019).

В своем программном смысле плюриверсальность также дает представление о том, как концепция мира может по-прежнему функционировать в деколониальном регистре, если она не связана с такими гегемонистскими дискурсами. Культивирование разнообразия тесно связано с диалогическими практиками, в которых общие концепции или «соединители» используются в качестве дискурсивных оснований для точек соприкосновения, соединяющих эпистемологические и онтологические различия (Delgado, Romero, and Mignolo, 2000; WD Mignolo, 2011; Querejazu, 2016; Dunford, 2017; Hutchings 2019).

Многосторонний диалог, в котором мир выступает как потенциальный связующий элемент, открывает возможности для конструктивного взаимодействия вокруг способов миростроительства, приспособленных к опасностям эпистемического и онтологического насилия, слишком часто увековечиваемого на местах.

Анализ эпистемической политики миростроительства проясняет острую необходимость праксиса, отделенного от современной / колониальной логики. В своей книге «Различия мира» Кэтрин Гетце демонстрирует, как в данной области уделяется приоритетное внимание «западным, либеральным, неокапиталистическим формам знания», которые предполагают превосходство белых, западных мужчин и мужчин как таковых в создании экспертных знаний (Goetze, 2016, 221).

Но Гетце также показывает, как эти внутридисциплинарные предубеждения воплощаются и реифицируются в глобальном масштабе, поскольку исключающая политика знания трансформируется в экспертную политику в затронутых конфликтом обществах, которые натурализуют расистские, сексистские и гетеропатриархальные идеологические формации в рамках репрессивных социальных, политических и социальных структур, а также экономических систем – и все во имя содействия «миру».

Отчасти в ответ на эту исключительную динамику критические исследователи миростроительства выступили за «локальный поворот» в этой области (O. Richmond, 2012; Mac Ginty and Richmond, 2013; Hughes, Öjendal, and Schierenbeck, 2015; Paffenholz, 2015; Leonardsson and Rudd, 2015; O. Richmond, 2016). Понятый в негативном ключе, локальный поворот изображает международные миротворческие усилия последних нескольких десятилетий как тонкую оболочку культурного империализма, использующего насильственные конфликты в качестве предлога для проведения социальных, экономических и политических преобразований в постколониальных государствах.

Напротив, сторонники локального поворота подчеркивают незаменимость местных ресурсов и возможностей миростроительства и описывают, как соперничающие взаимодействия между местными концепциями мира и преобладающими подходами к «либеральному миростроительству» могут привести к «гибридным» формам мира, предлагающим «освободительные» альтернативы как насильственному конфликту, так и насильственному навязыванию неконструктивных либеральных интервенций по миростроительству (Mac Ginty, 2011; O. Richmond, 2012; 2015).

Однако критики, использующие деколониальные подходы, демонстрируют, как стойкий эпистемический евроцентризм международного миростроительства ограничивает конструктивный потенциал такой имманентной критики данной области.

Мира Сабаратнам показывает, как сторонники локального поворота становятся жертвой «парадокса либерализма», который не может полностью децентрировать либеральные / современные подходы к миростроительству, которые сам же и критикует (Sabaratnam, 2013). В результате акцент локального поворота на гибридности ограничивает освободительный потенциал миростроительства, предполагая либеральные интервенции, необходимая гибридизация которых предопределяет пределы для «мирных» способов социальной, экономической и политической организации (Randazzo, 2016; Nadarajah and Rampton, 2015).

Не сумев полностью изучить эпистемологические исключения из данной области и более широкие метаэтические презумпции, область международного миростроительства исключает явно деколониальные альтернативы как дискурсам о гегемонии мира, так и важнейшим альтернативам, разработанным в этой области. Таким образом, кажется, что «на удивление мало что поставлено на карту» в дебатах о мире между либералами и локальными сообществами, в которых «мелкие различия» в отношении местной чувствительности либеральных интервенций скрывают «большую область политического консенсуса» относительно необходимости этих интервенций (Campbell, Chandler, and Sabaratnam, 2011, 4–5).

Махдис Азарманди аналогичным образом раскрывает современную / колониальную динамику, выраженную «расовым молчанием» в области миростроительства (Azarmandi, 2018). Азарманди предполагает, что предполагаемые «сдвиги парадигм» внутри области (например, локальный поворот) маскируют лежащую в основе колониальную преемственность, не принимая во внимание определяющую роль расы в структурировании дискурсов вокруг мира и насилия. В результате в усилиях по миростроительству часто воспроизводятся современные / колониальные дискурсы, представляющие евроцентрические социальные, политические и экономические подходы как более «развитые», «продвинутые» или «цивилизованные», то есть более мирные по своей природе.

Таким образом, концепции мира, отражающие колониальную логику, усугубляют непропорционально большой вред от прямого и структурного насилия, которому подвергаются расово-колонизированные и порабощенные народы, делегитимизируя способы познания и бытия, которые предлагают альтернативы тому, что Франц Фанон назвал «мирным насилием» современности / колониальности (Azarmandi 2018; Stavrevska and Smith, 2020).

Благодаря натурализации насилия по отношению к расовым и колонизированным народам, созданным как «другие» варианты Европы, современность оказывается тем, что Нельсон Мальдонадо-Торрес описывает как «парадигму войны» (Maldonado-Torres, 2020).

Мир – как гегемонистская дискурсивная формация, так и совокупность социальных, экономических и политических систем, названных этим дискурсом, – аналогичным образом проявляется в этих деколониальных вмешательствах, которые часто сочетаются в теории и практике с проектом современности. Преобразование этой динамики требует систематического учета роли миростроительства в воспроизводстве колониального мира, а также новых стратегий для воображения и осуществления миростроительства, не связанных с современным / колониальным насилием.

Миростроительство в плюриверсальном мире

Колумбийский мирный процесс представляет собой поучительный пример споров по поводу (де)колониальности мира (Acosta et al. 2018; Rodriguez Iglesias, 2019; Zulver, 2020; Paarlberg-Kvam, 2021). Мирное соглашение, достигнутое в 2016 году между Революционными вооруженными силами Колумбии (FARC) и правительством Колумбии, положило конец более чем пятидесятилетнему конфликту – благодаря самому всеобъемлющему мирному соглашению, из когда-либо существовавших.

Колумбийская инициатива «Барометр» – орган, которому поручено следить за выполнением мирных соглашений – определила 578 отдельных пунктов реализации, предусмотренных в соглашении и пропагандирующих перекрестное внимание соглашения к сквозным вопросам, касающимся различного опыта насилия и стремления к миру среди «женщин и девочек, коренных народов, детей и подростков, общин африканского происхождения, мелких и семейных фермеров (campesinxs), перемещенных лиц, ЛГБТИ, инвалидов и т. д.» (Stavrevska and Smith, 2020, 6; Bouvier, 2016).

Однако Ана Изабель Родригес Иглесиас указывает, что мирный процесс в Колумбии все еще рискует воспроизвести колониальную логику и насилие. Принципы евроцентрического либерального миростроительства в колумбийском мирном соглашении чрезмерно определяют значение таких понятий, как демократия, развитие и безопасность, таким образом, что «(воссоздают) определенные идентичности и различия», усиливая иерархизированные современные / колониальные бинарные системы «развитый / слаборазвитый», «цивилизованный / нецивилизованный», «этнический / белый», «угроза / союзник» (Rodriguez Iglesias, 2019, 210).

Эти иерархии сами по себе подкрепляются как дискурсивной ассоциацией мира с конкретными формами социальной и политической организации и политической экономии в рамках формального мирного соглашения, так и дисциплинарными полномочиями национального государства и его секьюритизацией предполагаемых угроз для доминирующих формулировок «мир» и «развитие». Таким образом, мирный дискурс рискует осуществить эпистемологическое и онтологическое насилие, подвергая преимущественно этнические меньшинства условиям колониальности и делегитимизируя альтернативы гегемонистским значениям либерального / современного мира.

Несмотря на это давление, общины коренных народов и лиц африканского происхождения в Колумбии продолжают придумывать и воплощать в жизнь концепции мира, которые напрямую бросают вызов гегемонии либерального мира и современной / колониальной логике, которую он отражает (Acosta et al. 2018; Rodriguez Iglesias, 2019; Zulver, 2020; Paarlberg-Kvam, 2021).

В то время как некоторые сообщества преследуют стратегии изоляции или отказа от сотрудничества с государством, Родригес Иглесиас отмечает конструктивное, прагматичное взаимодействие, к которому другие сообщества стремились в рамках официального мирного процесса. Благодаря коалиционным усилиям общины коренных народов и лиц африканского происхождения добились запоздалого включения «Этнической главы» мирного соглашения, в которой этнические и территориальные права подтверждаются как неотъемлемые аспекты мирного процесса.

Тем не менее, некоторые сообщества, на которые ссылается Родригес Иглесиас, работали над формированием гегемонистских дискурсов о мире, несмотря на признание их недостаточности для достижения более широких целей «политико-эпистемологического… мира», который искореняет взаимосвязанные колониальные формы «исключения, дискриминации, угнетения и насилия…, которые приводили к страданиям с тех пор, как произошло установление расовой, классовой и гендерной стратификации общества» (Rodriguez Iglesias, 2019, 215).

Рассмотрение мирного процесса в Колумбии через призму многообразия помогает выявить онтологические и программные идеи этой концепции. Существование и сопротивление субальтернированных представлений о мире среди коренных и африканских общин в Колумбии выявляют проблемы гегемонистского значения ключевых концепций в дискурсах «экспертного» миростроительства и редуктивных подходов к «местным» концепциям мира.

Признание сложностей, связанных с прагматическим взаимодействием этих сообществ с формальным мирным процессом, также помогает снизить риск романтизации или овеществления коренных и «местных» практик миростроительства как однородных, замкнутых и статичных, поскольку такие обрамления усиливают современные / колониальные дихотомии и сглаживают внутреннее напряжение, динамику и межсекторальные противоречия внутри и между этими сообществами (Omer, 2020).

Несмотря на примеры прагматического взаимодействия с либеральными / современными мирными дискурсами в рамках формального мирного процесса, явное отождествление этих сообществ мира с деколониальными горизонтами указывает на недостаточность доминирующих мирных дискурсов для построения более подлинно мирного и плюриверсального мира – мира, в котором множество космосов может иметь место.

Итак, как же сфера миростроительства может использовать онтологические и этические представления о множественности, чтобы взаимодействовать с пониманием мира, которое не повторяет его исключения?

Один из способов, при помощи которого деколониальные теоретики понимают, что множественность должна быть раскрыта и реализована, – это практика плюриверсального диалога (Querejazu, 2016; Hutchings, 2019). Плюриверсальный диалог описывает модели взаимодействия, в которых нередуктивные концепции различия позволяют собеседникам соединять – если никогда не выходить полностью примирять – множественные формы различий.

Вальтер Миньоло указывает на стимулирующую роль, которую конкретные «соединители» играют в содействии примерам плюриверсального диалога, описывая их как аналогичные концепции, которые имеют одновременное присутствие и четкую и нередуцируемую специфичность значения в различных эпистемологиях и онтологиях (Delgado, Romero, and Mignolo, 2000; WD Mignolo, 2011).

Благодаря взаимному исследованию конкретных соединителей, функционирующих внутри и между различными способами познания и бытия, плюриверсальный диалог отражает онтологический факт множественности, признавая существование и обоснованность плюриверсальных значений этих концепций. Это признание, в свою очередь, обеспечивает платформу для конкретных практик совместного сопротивления насилию современности / колониальности, которые не забывают о несоизмеримости, неизбежно сопровождающей стремление к плюриверсальным, деколониальным проектам (Tuck and Yang, 2012).

Роль соединителей частично связана с насилием современности / колониальности через насильственную глобализацию таких понятий, как демократия, развитие и права человека. Но одновременное, сознательное присвоение этих «универсальных» терминов явно деколониальным проектам наряду с их продолжающимся использованием в доминирующих западных контекстах демонстрирует, как они могут функционировать способами, которые не имеют универсальных, гегемонистских значений (W. D. Mignolo, 2011). Множественное использование этих понятий обеспечивает дискурсивные основания для форм диалога, которые снова указывают как на онтологические, так и на этические аспекты множественности.

Примеры диалогов между группами коренных народов, крестьян, скотоводов, рыбаков и феминистских групп Глобального Юга показывают, как плюриверсальный диалог одновременно отражает и культивирует онтологические и этические аспекты плюриверсальности, поскольку эти сообщества «отбирают множественные пересекающиеся иерархии и строят вместо них плюриверсальный мир» 'через ситуативные практики диалогического межкультурного взаимодействия (Dunford 2017, 382; Conway and Singh, 2011; W. D. Mignolo, 2011; Martínez-Torres and Rosset, 2014).

Установившаяся роль означающих, таких как демократия и развитие, как плюриверсальных соединителей, открывает двери для аналогичных плюриверсальных возможностей самой концепции мира. Предварительные контакты с деколониальной литературой и движениями открывают готовые примеры плюриверсальных концепций мира. В самом деле, даже ограниченный пример Колумбии, рассмотренный выше, уже показывает то, что Родригес Иглесиас описывает как множественность «местных, расположенных и особых миров», которые оспаривают как насильственное навязывание современности / колониальности, так и гегемонистские либеральные формы миростроительства (Rodriguez Iglesias, 2019, p. 212).

Однако, как и демократия и развитие, возможности для обоснования плюриверсального диалога с использованием концепции мира в качестве связующего звена раскрываются только в том факте, что мир уже используется различными сообществами для описания горизонтов возможностей за пределами насилия современности / колониальности.

Такие концепции, как демократия, развитие и мир, не имеют априорного деколониального смысла в качестве потенциальных плюриверсальных связующих за пределами этого факта. И, как показывают примеры из Колумбии, плюриверсальный диалог вокруг концепции мира еще больше усложняется тем фактом, что отдельные представления о мире вряд ли статичны, но отражают динамику постоянного внутреннего и внешнего противостояния.

Способность мира действовать в качестве плюриверсивного соединителя указывает на способность преодолевать свои дискурсивные ассоциации с взаимосвязанными проявлениями насилия современности / колониальности. Но ученые и практики миростроительства, надеющиеся участвовать в многовековом переосмыслении мира, также должны быть внимательны к рискам привилегий, которые сопутствуют деколониальной критике, абстрагированной от жизненной борьбы коренных и других расовых и колонизированных народов. Чрезмерно чистое академическое взаимодействие с деколониальным мышлением может фактически подорвать усилия маргинализированных групп населения по достижению доступа к признанию и ресурсам, необходимым для выживания в рамках существующих систем (Cusicanqui, 2012, 104).

Возвращаясь к колумбийскому примеру, Родригес Иглесиас показывает, как практика деколониальной политики коренных и афроколумбийских общин переосмысливается через колониальные образы, чтобы поддержать многовековые нарративы, изображающие эти общины как препятствия на пути к прогрессу и миру, тем самым оправдывая продолжающийся опыт прямого, структурного и культурного насилия по отношению к ним (Rodriguez Iglesias, 2019, 215).

Исследуя практику межрелигиозного миростроительства в Кении и на Филиппинах, Аталия Омер аналогичным образом показывает, как маргинализированные сообщества в этих контекстах поддерживают противоречие между проведением деколониальной политики и прагматическим взаимодействием с организациями, чьи подходы к миростроительству – включая мобилизацию такой категории, как религия – увековечивают эпистемологию и материальное наследие колонизации.

Размышляя о работе Школы живых традиций (SLT), женской организации коренных народов на Минданао, Омер описывает, как ее участники связывают возрождение традиций коренных народов с непосредственными заботами женщин о повседневном выживании, отчасти посредством переосмысления значения коренных народов и принятия Цели устойчивого развития ООН. Посредством этого «одновременно регенерирующего и реинтерпретативного режима» женщины SLT участвуют в ситуативных практиках межкультурного взаимодействия, исторической контекстуализации и двойной критики дискурсов о миростроительстве, здоровье и образовании, чтобы обсуждать вопросы немедленного выживания наряду с нередуктивными практиками деколониальной политики (Omer, 2020, 289–90).

Такие примеры иллюстрируют важность избегания антиисторических (и, следовательно, деполитизирующих по своей сути) подходов к исследованию плюриверсальных представлений о мире, которые сглаживают внутренние сложности и противоречия как внутри, так и между современными / либеральными подходами к миростроительству, а также между колониальными представлениями о «чужих», построенными в этих дискурсах.

Эти примеры также подчеркивают незаменимость интерсекционального анализа для понимания плюриверсального характера мира. Тщательное перекрестное внимание к специфике, взаимосвязям и различиям, которые существуют внутри и между отдельными представлениями о мире, все же могло бы помочь избежать как глубинной логики колониальных различий, так и деполитизации деколониальной критики, абстрагированной от живой борьбы расовых и колонизированных народов.

На пути к плюриверсальному миростроительству

Как и сама плюриверсальность, плюриверсальное понимание мира отражает как онтологические, так и нормативные измерения. С одной стороны, онтологическая множественность мира признает, что другие миры актуальны, подтверждая существование несводимо множественных концепций мира наряду со способами познания и бытия, в которых они находят свой смысл. Онтологическое многообразие мира также бросает вызов авторизации «экспертных» знаний в области международного миростроительства, подчеркивая, как сфера, ориентированная на снижение уровня насилия, по иронии судьбы увековечивает эпистемическое насилие, обесценивая другие формы знания, а онтологическое насилие – через содействие социальным, экономическим и политическим преобразованиям, которые угрожают жизненным мирам, в которых переплетаются различные способы познания и бытия. Ученые и практики миростроительства, работающие в поселенчески-колониальном контексте, несут особенную ответственность за борьбу с последствиями этой области для эпистемологически и онтологически разрушительных процессов уничтожения и лишения собственности коренных народов (Walker, 2004).

Но программный аспект многообразия также раскрывает потенциальную роль, которую мир как связующее звено играет в обеспечении реализации деколониальных проектов с уважением к различным формам различий. Как универсальный соединитель, «мир» функционирует как означающее, которое соединяет пути познания и бытия, раскрывая разнообразные и несоизмеримые значения, не исчерпываемые участием этой концепции в гегемонистских современных / либеральных дискурсах.

Хотя необходимы новые стратегии взаимодействия, многообразие мира открывает возможности для диалога и сотрудничества, несмотря на эпистемологические и онтологические различия, в направлении трансформации глобальных систем угнетения, укорененных в колониальной логике. Несмотря на то, что многообразие ассоциируется с сокращением различных форм насилия, плюриверсальная политика не лишена собственных конфликтов. Размышляя о множественных столкновениях с экологическими движениями коренных народов Анд и между ними, Марта Чавес и ее коллеги предостерегают от «романтизации» множественности как места, свободного от власти или борьбы (Chaves et al. 2016, 5).

Таким образом, плюриверсальные концепции мира могут играть важную роль в преодолении неизбежных конфликтов, возникающих даже при совместном стремлении к миру, в котором могут сосуществовать разные способы познания и бытия. Межсекторальные и деколониальные ресурсы открывают возможности для ограниченного и критически переосмысленного поля международного миростроительства, что поможет лучше ориентироваться в собственных внутренних противоречиях и спорах и открывать новые роли в качестве одного дискурса среди многих, участвующих в множественности мира.

Как пишет Мальдонадо-Торрес, для того, чтобы действительно пребывать «в мире», потребуется коллективное движение против расовых иерархий и «институциональных, символических и эпистемологических основ» современности / колониальности (Maldonado-Torres, 2020). Многообразие предлагает важную интерпретирующую основу для понимания того, как различные концепции мира способствуют поддержанию или разрушению этих основ.

Использованная литература

Acosta, Mónica, Angela Castañeda, Daniela García, Fallon Hernández, Dunen Muelas, and Angela Santamaria. 2018. “The Colombian Transitional Process: Comparative Perspectives on Violence against Indigenous Women.” International Journal of Transitional Justice 12 (1): 108–25. https://doi.org/10.1093/ijtj/ijx033.

Azarmandi, Mahdis. 2018. “The Racial Silence within Peace Studies.” Peace Review 30 (1): 69–77. https://doi.org/10.1080/10402659.2017.1418659.

Bouvier, Virginia Marie. 2016. Gender and the Role of Women in Colombia’s Peace Process. Washington, D.C.: New York: United States Institute of Peace; UN Women.

Brigg, Morgan. 2018. “Relational and Essential: Theorizing Difference for Peacebuilding.” Journal of Intervention and Statebuilding 12 (3): 352–66. https://doi.org/10.1080/17502977.2018.1482078.

Campbell, Susanna, David Chandler, and Meera Sabaratnam, eds. 2011. A Liberal Peace?: The Problems and Practices of Peacebuilding. London; New York: Zed Books.

Chaves, Martha, Thomas Macintyre, Gerard Verschoor, and Arjen E. J. Wals. 2016. “Towards Transgressive Learning through Ontological Politics: Answering the ‘Call of the Mountain’ in a Colombian Network of Sustainability.” Sustainability 9 (1): 21. https://doi.org/10.3390/su9010021.

Conway, Janet, and Jakeet Singh. 2011. “Radical Democracy in Global Perspective: Notes from the Pluriverse.” Third World Quarterly 32 (4): 689–706. https://doi.org/10.1080/01436597.2011.570029.

Cusicanqui, Silvia Rivera. 2012. “Ch’ixinakax Utxiwa: A Reflection on the Practices and Discourses of Decolonization.” South Atlantic Quarterly 111 (1): 95–109. https://doi.org/10.1215/00382876-1472612.

Delgado, Luisa Elena, Rolando J. Romero, and Walter Mignolo. 2000. “Local Histories and Global Designs: An Interview with Walter Mignolo.” Discourse 22 (3): 7–33.

Dunford, Robin. 2017. “Toward a Decolonial Global Ethics.” Journal of Global Ethics 13 (3): 380–97. https://doi.org/10.1080/17449626.2017.1373140.

Escobar, Arturo. 2018. Designs for the Pluriverse: Radical Interdependence, Autonomy, and the Making of Worlds. New Ecologies for the Twenty-First Century. Durham: Duke University Press.

Galtung, Johan. 1969. “Violence, Peace, and Peace Research.” Journal of Peace Research 6 (3): 167–91. https://doi.org/10.1177/002234336900600301.

———. 1990. “Cultural Violence.” Journal of Peace Research 27 (3): 291–305. https://doi.org/10.1177/0022343390027003005.

Goetze, Catherine. 2016. The Distinction of Peace: A Social Analysis of Peacebuilding. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Grosfoguel, Ramón. 2015. “Epistemic Racism/Sexism, Westernized Universities and the Four Genocides/Epistemicides of the Long Sixteenth Century.” In Eurocentrism, Racism and Knowledge: Debates on History and Power in Europe and the Americas, edited by Marta Araújo and Silvia Rodríguez Maeso, 23–46. New York: Palgrave Macmillan.

Hudson, Heidi. 2016. “Decolonising Gender and Peacebuilding: Feminist Frontiers and Border Thinking in Africa.” Peacebuilding 4 (2): 194–209. https://doi.org/10.1080/21647259.2016.1192242.

Hughes, Caroline, Joakim Öjendal, and Isabell Schierenbeck. 2015. “The Struggle versus the Song – the Local Turn in Peacebuilding: An Introduction.” Third World Quarterly 36 (5): 817–24. https://doi.org/10.1080/01436597.2015.1029907.

Hutchings, Kimberly. 2019. “Decolonizing Global Ethics: Thinking with the Pluriverse.” Ethics and International Affairs 33 (2): 115–25. https://doi.org/10.1017/S0892679419000169.

Jabri, Vivienne. 1996. Discourses on Violence: Conflict Analysis Reconsidered. Manchester; New York: New York: Manchester University Press.

———. 2013. “Peacebuilding, the Local and the International: A Colonial or a Postcolonial Rationality?” Peacebuilding 1 (1): 3–16. https://doi.org/10.1080/21647259.2013.756253.

Leonardsson, Hanna, and Gustav Rudd. 2015. “The ‘local Turn’ in Peacebuilding: A Literature Review of Effective and Emancipatory Local Peacebuilding.” Third World Quarterly 36 (5): 825–39. https://doi.org/10.1080/01436597.2015.1029905.

Lugones, María. 2007. “Heterosexualism and the Colonial/Modern Gender System.” Hypatia 22 (1): 186–219. https://doi.org/10.1111/j.1527-2001.2007.tb01156.x.

———. 2010. “Toward a Decolonial Feminism.” Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy 25 (4): 742–59. https://doi.org/10.1111/j.1527-2001.2010.01137.x.

Mac Ginty, Roger. 2011. International Peacebuilding and Local Resistance: Hybrid Forms of Peace. Rethinking Peace and Conflict Studies. New York, Basingstoke, Hampshire; New York: Palgrave Macmillan.

Mac Ginty, Roger, and Oliver Richmond. 2013. “The Local Turn in Peace Building: A Critical Agenda for Peace.” Third World Quarterly 34 (5): 763–83. https://doi.org/10.1080/01436597.2013.800750.

Maldonado-Torres, Nelson. 2007. “On the Coloniality of Being: Contributions to the Development of a Concept.” Cultural Studies (London, United Kingdom) 21 (2–3): 240–70. https://doi.org/10.1080/09502380601162548.

———. 2020. “Notes on the Coloniality of Peace.” Fondation Frantz Fanon (blog). June 4, 2020. https://fondation-frantzfanon.com/notes-on-the-coloniality-of-peace/.

Martínez-Torres, María Elena, and Peter M. Rosset. 2014. “Diálogo de Saberes in La Vía Campesina: Food Sovereignty and Agroecology.” The Journal of Peasant Studies 41 (6): 979–97. https://doi.org/10.1080/03066150.2013.872632.

Mignolo, Walter D. 2000. Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

———. 2011. The Darker Side of Western Modernity: Global Futures, Decolonial Options. Durham, N.C.: Duke University Press.

———. 2018. “On Pluriversality and Multipolar World Order: Decoloniality After Decolonization; Dewesternization after the Cold War.” In Constructing the Pluriverse: The Geopolitics of Knowledge., edited by Bernd Reiter, 90–116. Durham: Duke University Press.

Mignolo, Walter D., and Catherine E. Walsh. 2018. On Decoloniality: Concepts, Analytics, and Praxis. On Decoloniality. Durham: Duke University Press.

Nadarajah, Suthaharan, and David Rampton. 2015. “The Limits of Hybridity and the Crisis of Liberal Peace” 41 (1): 49–72. https://doi.org/10.1017/S0260210514000060.

Omer, Atalia. 2020. “Decolonizing Religion and the Practice of Peace: Two Case Studies from the Postcolonial World.” Critical Research on Religion 8 (3): 273–96. https://doi.org/10.1177/2050303220924111.

Paarlberg-Kvam, Kate. 2021. “Open-Pit Peace: The Power of Extractive Industries in Post-Conflict Transitions.” Peacebuilding Ahead of Print: 1–22. https://doi.org/10.1080/21647259.2021.1897218.

Paffenholz, Thania. 2015. “Unpacking the Local Turn in Peacebuilding: A Critical Assessment towards an Agenda for Future Research.” Third World Quarterly 36 (5): 857–74. https://doi.org/10.1080/01436597.2015.1029908.

Querejazu, Amaya. 2016. “Encountering the Pluriverse: Looking for Alternatives in Other Worlds.” Revista Brasileira de Política Internacional 59 (2). https://doi.org/10.1590/0034-7329201600207.

Quijano, Aníbal. 2000. “Coloniality of Power, Eurocentrism, and Latin America.” Translated by Michael Ennis. Nepantla: Views from South 1 (3): 533–80.

———. 2007. “Coloniality and Modernity/Rationality.” Cultural Studies 21 (2–3): 168–78. https://doi.org/10.1080/09502380601164353.

Randazzo, Elisa. 2016. “The Paradoxes of the ‘Everyday’: Scrutinising the Local Turn in Peace Building.” Third World Quarterly 37 (8): 1351–70. https://doi.org/10.1080/01436597.2015.1120154.

Reiter, Bernd, ed. 2018. Constructing the Pluriverse: The Geopolitics of Knowledge. Durham: Duke University Press.

Richmond, Oliver. 2012. “The Dilemmas of a Hybrid Peace.” E-International Relations, 1–8.

———. 2015. “The Dilemmas of a Hybrid Peace: Negative or Positive?” Cooperation and Conflict 50 (1): 50–68. https://doi.org/10.1177/0010836714537053.

———. 2016. “Escape From A Liberal-Colonial IR: Hints of a 21st Century Peace.” E-International Relations (blog). 2016. https://www.e-ir.info/2016/11/04/escape-from-a-liberal-colonial-ir-hints-of-a-21st-century-peace/.

Rodriguez Iglesias, Ana Isabel. 2019. “A Decolonial Critique of the Liberal Peace: Insights from Peace Practices of Ethnic People in Colombia.” Revista de Paz y Conflictos, no. 2: 199–223.

Sabaratnam, Meera. 2013. “Avatars of Eurocentrism in the Critique of the Liberal Peace.” Security Dialogue 44 (3): 259–78. https://doi.org/10.1177/0967010613485870.

Shroff, Sara. 2019. “The Peace Professor: Decolonial, Feminist, and Queer Futurities.” In Peace and Justice Studies: Critical Pedagogy, edited by Margaret Groarke and Emily Welty, 146–62. New York, NY: Routledge.

Stavrevska, Elena, and Sarah Smith. 2020. “Intersectionality and Peace.” In, edited by Gëzim Visoka and Oliver Richmond, 1–7. London: New York: Palgrave Macmillan.

Tuck, Eve, and K Wayne Yang. 2012. “Decolonization Is Not a Metaphor.” Decolonization: Indigeneity, Education & Society 1 (1): 40.

Tucker, K. 2018. “Unraveling Coloniality in International Relations: Knowledge, Relationality, and Strategies for Engagement.” International Political Sociology 12 (3): 215–32. https://doi.org/10.1093/ips/oly005.

Walker, Polly O. 2004. “Decolonizing Conflict Resolution: Addressing the Ontological Violence of Westernization.” American Indian Quarterly 28 (3/4): 527–49. https://doi.org/10.1353/aiq.2004.0108.

Wynter, Sylvia. 2003. “Unsettling the Coloniality of Being/Power/Truth/Freedom: Towards the Human, After Man, Its Overrepresentation—An Argument.” CR: The New Centennial Review 3 (3): 257–337.

Zulver, Julia. 2020. “Afro-Colombian Women’s Organisations in Post-Accord Colombia: Gendering and Racialising Violent Pluralism Across the Conflict Continuum in Bogotá, Colombia.” Alternautas. 2020. http://www.alternautas.net/blog/2020/3/4/afro-colombian-womens-organisations-in-post-accord-colombia-gendering-and-racialising-violent-pluralism-across-the-conflict-continuum-in-bogot-colombia.

Источник