Нации и национализм за пределами Европы

Не-Запад, как и Запад также развивал свои концепции нации и националистических идеологий. Хотя влияние западного модерна было налицо, нередко при попытке разработки аутентичной идеологии ссылались на предшественников из числа философов и теологов. Рассмотрим для начала несколько концепций в арабском мире и у мусульман.

Арабский философ Абд ар-Рахман аль-Кавакиби определял понятие «нация» не как «скопление спящих существ, совокупность рабов узурпатора-владельца», а как «общность людей, связанных общностью расы, языка, родины и прав»¹.

Абд аль-Азиз Дури отмечает, что концепция арабской нации представляет собой четыре взаимосвязанных идентичности. Первая связана с актуальным пониманием, которое базируется как на этнических принципах, включая племенное устройство, так и на роли становления ислама в арабском географическом пространстве. Тремя остальными являлись философская мысль, литературное творчество арабских писателей, а также народное сознание.

Дури указывает, что впервые идея арабской нации в качестве отдельной нации появилась в эпоху Омейядов позднего периода, когда империя начала сталкиваться с внешней угрозой². В качестве референтного источника приводится высказывание Абд аль-Хамида, секретаря Марвана ибн Мухаммада, который в своем сочинении Ila l-kuttab проводит аналогию между Омейядами и арабской империей, сказав: «Не допусти, чтобы даже прядь Арабской империи попала в руки не арабской клики»³.

Аль-Тавхиди (ум. 1024) утверждал, что арабы составляют нацию, которая имеет особые качества и добродетели⁴.

Более детальное и структурированное понимание нации предложил Ибн Хальдун. По его мнению, для основы нации должно быть более чем одно условие (будь то религия или этнос). Факторы окружающей среды имеют влияние на образ жизни, учитываются цвет кожи и другие физические особенности, наряду с формированием характера и различных привычек. На примере различных народов доисламского периода Ибн Халдун показывает, что исчезновение государства не всегда означает исчезновение нации, это зависит от духа солидарности (асабийя) одного народа⁵.

Но язык также имеет важное значение. По Ибн Халдуну, можно не быть этническим арабом, но если используется арабский язык, то принадлежность к арабской нации не подлежит сомнению. Так, он разделяет самих арабов на три группы: «потерянные» племена (ba’ida), «чистые» арабы (ariba) и «ассимилированные» арабы (musta’riba), а также отмечает «последователей» арабов (tabi’a) – все они могут называться арабами, поскольку говорят на арабском языке⁶.

Верховный муфтий России Равиль Гайнутдин пишет, что понятие «нация» для мусульман увязывается с такими терминами, как: 1) шааб – народ, объединенный общностью территории, культуры и языка; кабиля – племя, объединенное близостью родственных уз; 3) умма – община, большая группа людей, объединенных узами духовного родства и религиозного вероучения⁷.

Термин «умма» наиболее широко распространен и используется во многих странах для акцентирования единства мусульман. Однако такая трактовка появилась только в ХХ веке. Еще аль-Фараби (ум. 950) проводил различие между уммой (umma), которую он называл нацией в этническом смысле, и миллой (milla), которая относится к последователям определенной религии. Аль-Масуди (ум. 956) проводил такое же отличие⁸. На это косвенно указывает термин «национальность» в турецком языке – milliyet, поскольку он является калькой с арабского языка, сделанной в эпоху Оттоманской империи, где подданными были не только тюрки, но также арабы, берберы, курды, славяне и другие народы.

По мнению Григория Косача, арабско-мусульманскую культуру, общее самосознание и психологию устойчивой группы можно идентифицировать как арабскую нацию (аль-умма аль-арабийя). Она квалифицируется как вечное, единое сообщество, обладающее естественным пространством – арабским отечеством (аль-ватан аль-арабий)⁹. Это пространство некогда было единым (что дает основания говорить о возможности его воссоздания) и простирается от Атлантического океана до Залива.

Арабское отечество не было и не стало единым государством, но народы, проживающие в странах этого пространства (следует отличать два термина «страна» в арабском языке – биляд – политическая и социокультурная реальность и аль-кутр – временная реальность, которая может быть отменена или ликвидирована), – это народы «арабской нации».

Таким образом, воссоздание единства (аль-вахд) арабов – задача арабского национального движения.

В эпоху модерна одним из апологетов арабского национализма считается сириец-христианин Нагиб Азури, который в 1905 году опубликовал в Париже брошюру Reveil de la Nation Arabe dans l’Asie Turque, в которой провозглашал самоопределение национального арабского движения и требовал независимости от Османской империи. Эти идеи начали развиваться в контексте освободительного движения и в различных регионах приобретали свои особенности. В контексте секуляризма ХХ века основной акцент делался на арабскую, а не мусульманскую идентичность.

Саты аль-Хусри в 1950 году в работе «Арабизм прежде всего» отмечал: «Арабизм – принадлежность к географическому пространству – «арабской родине» и обращение к арабскому языку в качестве языка общения и взаимопонимания. Арабизм – выше религиозной ограниченности»¹⁰.

Иранский взгляд на нацию также имеет свои особенности. До Исламской революции при шахском правлении в Иране ощущалось сильное влияние западных научных теорий, которые представляли доминирующую школу. «В диалектике противостояния западной в своей основе идеологии национализма и исламского традиционализма сформировался новый подход, который получил выражение в идеях Мортазы Мотаххари... Мотаххари представлял нацию как эволюционирующую общность, пребывающую в постоянном движении. Поэтому он отрицал наличие неких постоянных и неизменных основ, имманентных нации и формирующих ее “дух”¹¹.

Аятолла Мотаххари построил свою теорию на том, что иранцам исторически присуща «природная нравственность», однако зороастрийская религия оказалась несостоятельной, поэтому ее победил ислам. Когда иранцы стали мусульманами, это способствовало развитию «природных талантов», установлению социальной справедливости, духовного и социального единства иранского народа. Ислам не вытеснял историческую и цивилизационную субъектность иранской нации, а выступал в роли стержневого элемента этой субъектности. Если учитывать расцвет всевозможных религиозно-философских школ в Иране после распространения там ислама, включая суфийские традиции, а также развитие различных форм визуального искусства, такое объяснение вполне логично и рационально.

Мотаххари признал существование иранской нации и даже обосновал ее исключительность, однако наделил понятие нации таким содержанием, которое не ограничивалось национальными рамками, а выходило на уровень общеисламского единства и даже солидарности антиимпериалистических сил всего мира¹².

Концепция «возвращения к себе», по мнению Мотаххари, была отличной аллегорией национального пробуждения и возрождения иранского народа, когда он осознал, что у них «есть собственная доктрина и независимая мысль, они способны стоять на ногах и полагаться на собственную силу»¹³.

Обсуждая «возвращение к самому себе», Мотаххари использует дополнительные аллегории для определения ситуации в иранском обществе, а именно «смущение» или «самоотчуждение» (khodbakhtegi) и «ступор» (estesba) в качестве центральных психологических установок иранцев в дореволюционное время, возникшее под воздействием западного колониализма. Мотаххари отмечает, что худший вид колониализма – это культурный (este’mar-e farhangi), где для того, чтобы получить преимущество над кем-то, они отнимают его индивидуальность вместе со всем, что он считает своим, а затем заставляют очаровываться тем, что предлагается колонизаторами»¹⁴.

Помимо аятоллы Мортазы Мотаххари, основными теоретиками иранской религиозно-национальной идентичности были Али Шариати и Мехди Базарган.

Если для Мотаххари умеренный и мирный национализм, ведущий к сотрудничеству и социальным связям между людьми, совместим с ирано-исламской национальной идентичностью¹⁵, то Али Шариати определяет нацию и национальность в отношении культуры и, следовательно, видит тесную связь между этими терминами и религией. Согласно этой линии, в течение последних 14 столетий две истории ислама и Ирана стали настолько смешаны, что невозможно искать иранскую идентичность без ислама или исламской идентичности без сильного иранского присутствия внутри нее. По мнению Шариати, эти два элемента – Иран-е-Эслами (Irān-e Eslāmi) – составляют иранскую идентичность. Он считает, что культурное и национальное отчуждение можно преодолеть только благодаря упованию на иранскую нацию, поддерживая его шиитскую культуру¹⁶.

В критический переходный момент между падением шаха и становлением Исламской Республики Базарган отмечал, что «противопоставлять ислам иранскому национализму равносильно уничтожению самих себя. Отрицать иранскую идентичность и считать национализм нерелигиозным – неотъемлемая часть антииранского движения и работа антиреволюционеров»¹⁷.

Профессор Лондонского университета иранского происхождения Аршин Адиб-Магаддам для описания феномена иранской нации использует термин «психонационализм». Как представитель диаспоры, который вырос на Западе и является сторонником либеральных идей, он считает, что общество в Иране развивалось иначе, чем в Европе. «В Европе нация, как идея, за которую можно умереть, была изобретена в лабораториях Просвещения. В Персии идея целостной нации была институционализирована в XVI веке династией Сефевидов. Как и в любой другой стране... рождение т. н. нации было довольно произвольным, жестоким и полным мифов о естественном происхождении и корнях»¹⁸.

Иранская революция была гибридным явлением. Революционеры не были националистами в традиционном смысле этого слова. Фактически лидер иранской революции аятолла Хомейни был против персидского национализма, поддерживаемого предыдущим режимом. И все же иранское государство, так как оно было институционализировано после революции, не могло полностью избежать наследия психонационализма в стране. Политическая формула власти оставалась схожей. Между санкционированной идеологией государства и теми, кто находится за ее пределами, была четкая граница. Государство приняло священную гегемонистскую позицию, которая требовала жертвовать народом ради нации, более конкретно кодифицировалась в терминах «угнетенных», умме или иранцев. Тропы и метафоры сменились с традиционного персидского национализма шаха, и после революции они приобрели более сильную религиозную, теократическую и явно трансцендентную окраску. Но этот акцент на нацию как на священный проект продолжался, и государство оставалось санкционированным идеалом, которому все должны быть когнитивно обязаны. Это психонационализм по преимуществу. Но в то же время существует нюанс и различие по отношению к ситуациям в Европе и Северной Америке. В Иране психонационализм не пронизан систематической грамматикой расизма. Этот генеалогический и биологический акцент на различиях, которые были разработаны в лабораториях европейского Просвещения, никогда не превращался в систематическое движение в Персии, не в последнюю очередь потому, что мусульманская политическая мысль и философия – в ее идейном эпицентре – антирасистская¹⁹.

Но психонационализм не является исключительно персо-иранским изобретением. По мнению Адиб-Магаддама, в отличие от традиционных исследований национализма психонационализм фокусируется на когнитивном воздействии этой формы психического насилия и представляет собой психологию того пути, где идея нации постоянно изобретается и интроецируется в наше мышление как нечто, за что стоит убивать и умирать. Именно благодаря психонационализму и подсознательному сознанию обществ, восприимчивых к нему, в Европе наблюдается возрождение правых движений.

В Индии в XIX веке проходили многочисленные дискуссии о собственной идентичности и месте в мире. «Индийские националисты действительно “воображали” нацию, прежде всего потому, что единая страна Индия, даже в границах современной республики... никогда раньше не существовала»²⁰.

Идеология и практика индийского национализма началась с изучения вестернизированными активистами истории, культуры и языков. К этому начальному этапу относится создание в Калькутте бенгальскими реформаторами Общества приобретения основных знаний в 1838 году. Видным деятелем реформистского движения был Кришна Мохди Банерджи – бенгальский брамин, принявший христианство в знак протеста. Он написал трактат «О природе и значении исторического знания», в котором призывал к рационализации исторического знания, к поиску средств для возвеличивания страны и народа.

Майтхилишаран Гупта в работе «Голос Индии», изданной в 1902 году, использовал термин Hindu jati²¹. В его тексте задействован традиционный для эпических повествований подход с идеализацией прошлого, затем начало упадка, который описан в «Махабхарате», распространение буддизма и джайнизма, вторжение «неариев» и приход мусульман, после чего родина индусов была погружена во мрак. Понятие «джати» было предложено для значения «нация».

На ошибочность этого указал в 1913 году Бипин Чандра Пал, который говорил, что в доколониальной Индии понятия «нация» не существовало²². C точки зрения этимологии, он был прав, так как термин «джати» (jati) является искаженной английской версией Jaatihi (на санскрите – जातिः), что означает происхождение, касту или класс.

Но в 1909 году Махатма Ганди утверждал, что «мы были единой нацией до их (англичан) прихода в Индию. Наши дальновидные предки видели Индию неделимой страной. Они настаивали на том, чтобы мы были единой нацией, и с этой целью устроили святые места в различных районах Индии и зажгли в народе национальную идею с силой, невиданной в других частях мира»²³.

Ганди использовал термин «сварадж». Поэтому понимание индийского национализма напрямую связано с концепцией «сварадж», что можно перевести как «самоуправление». Сварадж представляет «метаболический принцип, а также принцип политической деятельности»²⁴.

Индийский философ и один из основателей национально-освободительного движения Ауробиндо Гхош утверждал, что «национализм пришел к народу как религия... национализм живет заключенной в нем божественной силой... Национализм бессмертен, так как он возникает не от человека, это бог проявляет себя»²⁵.

Еще одним важным элементом индийского национализма является «Хиндутва». Одноименную книгу написал в тюремном заключении в 1923 году Винаяк Дамодар – идеолог индусского коммунализма.

Понятие хиндутвы Саваркар рассматривал как комплекс главных родовых черт конструируемой им индусской «нации», принадлежность которой определялась территорией, кровью (происхождением от ариев), культурой (классической санскритской) и религией (индуизмом)²⁶. Весь субконтинент, согласно Саваркару, является родиной «единой нации» ведийских ариев.

Мадхав Садавшив Голвалкар отводил религии еще меньшую роль (невзирая на появление других религий, он называл индусов самым благородным народом), чем Саваркар, однако считал, что арии не пришли в Индию, а были коренным населением.

И Саваркар, и Голвалкар подхватили идеи арийской расы, которую разработали европейские востоковеды, писатели и теоретики.

Но в Индии параллельно разрабатывались концепции как индусской, так и мусульманской нации (концепция последней была активно использована при создании независимого государства Пакистан). Кроме того, некоторые настаивали на приоритете бенгальской культуры (как говорил Бонкимчондро Чоттопаддхай, «бенгальский гений сиял наиболее ярко»)²⁷, тем самым закладывая обоснование по созданию независимого государства Бангладеш и основ политического сепаратизма в низовьях Ганга современной Индии.

В заключение необходимо сделать важное замечание, что для большинства государств мира термин «нация» имеет чуждое происхождение. Западная Европа, где «нация» и «национализм» окончательно сформировались, выйдя из эллинистической философии и романского права, в географическом отношении представляет собой лишь небольшой полуостров Евразии, но на протяжении нескольких столетий весь мир оказался во владении данного нарратива.