Лев Тихомиров: основы трансцендентальной монархии

Если в целом в самой России в советский период Логос Аполлона и соответствующий ему субъект был низвержен и просто отсутствовал, то в белой иммиграции отзвуки этого Логоса имели иную судьбу. В СССР почти вообще не было и следов Логоса Аполлона, а в белой иммиграции он присутствовал на периферии, так в целом в ней преобладали буржуазно-демократические либеральные тенденции, продолжающие ту идеологию, которая на короткий срок возобладала в России после отречения Николая II в феврале 1917 года. Это мы можем увидеть в трех наиболее заметных и масштабных направлениях:

1. в монархизме,

2. в православной философии и

3. в оригинальной философии евразийцев, продолжающей основные линии русских славянофилов.

Монархизм и самодержавие до 1917 года были настолько привычными и само собой разумеющимися явлениями русской жизни, что считались чем-то «естественным» и редко становились предметом осмысления, дискуссии и дебатов. По мере усиления в российском обществе западнических либерально-демократических настроений нарастали тенденции к ограничению монархии Конституцией и даже к ее отмене, но, как правило, сущности монархического строя эти процессы не затрагивали. Не прекращающиеся атаки на монархию заставляли консерваторов и представителей «реакции» отбиваться, но и здесь чаще всего все ограничивалось формальными соображениями сохранения традиции, защиты порядка и практической пользы единоначалия для управления столь сложным обществом и столь громадными территориями.

Исключением в этом почти всегда поверхностном противостоянии стал философ Лев Тихомиров (1852 – 1923), изначально бывший убежденным народовольцем, противником царизма и революционным народником, но позднее изменивший своим взгляды и вставший на монархическую точку зрения. Так как он был выходцем из прямо противоположной идейной среды, он поставил своей целью воссоздать содержательную сторону монархического строя, саму идеологию монархии, что упускали в ходе (чаще всего поверхностной и фрагментарной) полемики и ее противники, и ее сторонники. На первом этапе Тихомиров был одним из главных идеологов «Народной Воли» и неоднократно призывал напрямую к цареубийству. Но позднее он пересмотрел свои взгляды, опубликовал покаянный манифест и стал одной из главных фигур русской консервативной мысли последнего периода Романовской эпохи.

В консервативном лагере Тихомиров большего всего сблизился с Константином Леонтьевым и в целом, как и Леонтьев, стал выразителем государственного Логоса в его классической аполлонической форме. При этом Тихомиров выступал не просто за сохранение монархического строя хотя и в сочетании с Думой, которая как и Земский Собор была в глазах Тихомирова важнейшим элементом традиционного общества, но за новое обоснование монархии, отталкиваясь от ее метафизических и религиозных основ.

Программным трудом Тихомирова стала книга «Монархическая государственность», задачей которой было проследить истоки формирования монархической системы, дать обзор ее исторического становления – от Рима и Византии до Российской Империи, показать логику ее развития, выявить связи с трансформациями общественно-политических структур и институтов, а также отношение к личности, праву, этике и т.д. Особенно подробно Тихомиров разбирает историю русского монархического строя от Киевских князей до Романовской династии, высказывая свое отношение к основным теоретикам русского консерватизма – от славянофилов до Леонтьева. Труд Тихомирова – первый в России исторически полноценный социологический анализ монархизма как общественно-политической системы, причем здесь важно, что социология здесь неразрывно связана с философией и религией, образуя значительный концептуальный объем и делая Тихомирова первым полноценным и всесторонним теоретиком русского монархизма.

Отправной точкой монархической философии Тихомирова является баланс между свободой и порядком, который с необходимостью всегда основывается на иерархии, а следовательно на подчинении. И здесь он вслед за К. Аксаковым последовательно различает область личного и область общественного. Бытие личности основано на свободе и таким должно оставаться. В этой сфере действует закон воли и нравственного выбора. В сфере общественного вступает в силу принцип иерархии, который требует определенного урезания свобод личности – по крайней мере, во внешней по отношению к ее ядру, области. Эту же проблему на ином уровне решало отражало различение «права» и «правды» (то есть государства и Церкви) или – в социологии Л.Дюмона в несколько иной оптике – холизма и индивидуализма.

Тихомиров пишет:

Порядок есть первая, наиболее насущная потребность рождающегося общества. (…)

Определенный порядок – это первая потребность человека в общественном состоянии Для создания же этого порядка необходимо, чтобы некоторая власть, способная к принуждению, привела произвольные личные хотения к подчинению некоторым общеизвестным и общеобязательным нормам.

Таким образом, власть необходима.

Общество (как холистское и политическое целое), по Тихомирову, может быть только иерархичным и вертикальным, что заведомо создает его принципиальную симметрию – всегда есть полюс приказания и полюс подчинения, что является неотъемлемой частью любой организации. Однако иерархия людей, как личностей, качественно отличается от других форм организации – минералов, растений, животных и т.д., тем, что она создается на основе особого рода субъектов -- носителей свободы. Это вытекает для Тихомирова из фундаментальной установки православного богословия, согласно которой, Бог творит людей свободными, как Он Сам, но в отличие от Него Самого не всемогущими. Следовательно, иерархия людей есть не только создание вертикали власти/подчинения, но и выражение их свободной воли к достижению высшей метафизической цели, которую Тихомиров вслед за другим консервативным идеологом К.П.Победоносцевым (1827 -- 1907) называет «правдой». «Правда», таким образом, есть телос человеческой личности; то, к чему она стремится. Это определяет как философскую, так и религиозную ориентацию человека. Именно «воля к правде» и является главной осью человеческого бытия. Это отражается как на личном, так и на общественном уровне. Личное стремление к правде проявляется в нравственной свободе и стремлении к знанию, а на уровне общественном порождает глубинную легитимацию такого устройства, которое было бы обращено вектором в сторону правды, но уже на уровне целого. Тихомиров поясняет:

Только по отношению к этой высшей реальности, этой правде, познаем мы и справедливость, ибо справедливо то, что сообразно с правдой. Только отсюда мы получаем уважением к праву, которое есть формула справедливости.

Так Тихомиров приходит к идее государства – выражению воли к правде. Государство таким образом получает онтологическое основание в самой природе человека и является нераздельно связанным с его свободой. Тихомиров – несколько в духе научной философии Нового времени и прежде всего Ф.Бэкона (1561 -- 1626) – полагает, что первоначальная свобода состоит в независимости от давления на человека внешних природных сил. А для того, чтобы эффективно реализовать эту свободу, необходимо создание государства. Однако эта материалистическая установка, вполне созвучная Левиафану Т.Гоббса (1588 -- 1679), у Тихомирова качественно меняется в силу принятия им православной телеологии: свобода от внешнего влияния необходима человеку не для максимализации телесных наслаждений и минимализации страданий, но для полноценного раскрытия своего отношения к Творцу, не омраченного никакими отвлекающими факторами. Там, где в политической философии Модерна стоит гедонизм, у Тихомирова мы встречаем, скорее, отзвуки, православной монашеской аскезы. Поэтому государство в отличие от либерального представления является не «меньшим из зол», но формой общественной жизни, наделенной религиозной нравственной целью и миссией. Сама справедливость мыслится здесь не как рациональный расчет, но как стремление к достижению этической вершины. Высшая (религиозная, нравственная) правда, основанная на свободе, не отвергает право, как государственный порядок, но выступает как его онтологическое основание. По крайней мере, такая гармония между правдой и правом, как между внутренним и внешним, должна определять идеальное (нормативное) политическое устройство. Таким устройством, согласно Тихомирову, может быть только монархия.

Тихомиров тщательно разделяет типы монархического строя на три категории:

• монархия деспотическая,

• монархия абсолютистская и

• монархия самодержавная.

В первом случае речь идет о диктатуре, как правило временной, вводимой в чрезвычайных обстоятельствах, когда перед лицом внешней угрозы необходима срочная мобилизация общественной вертикали. Если такая монархия не получает в дальнейшем легитимации, она превращается в деспотию. В этом случае монархическое государство максимально удаляется от личности и от нравственной правды, а умаление свобод не компенсируется – даже теоретически – никаким высшим – духовным -- телосом. Иными словами, в деспотии нет правды и справедливости, нет миссии. Это – наименее человечная форма единоличного правления. Позднее немецкий консервативный политический философ К.Шмитт (1888 -- 1985) назовет это «суверенной диктатурой». Именно к этому типу относится западноевропейские модели начала Нового времени, осмысленные Гоббсом, Ж.Боденом (1530 -- 1596) и Н.Макиавелли (1469 -- 1527).

Абсолютистская монархия представляет собой более устойчивую форму и является, как правило, династической. В ней «правды» качественно больше, нежели в деспотии, поскольку между правителем и подчиненными существует единство и солидарность, но здесь также как и в деспотии (где нет ни единства, ни солидарности) отсутствует трансцендентное измерение. Тихомиров поясняет:

Абсолютизм, как по смыслу понятия, так и по смыслу исторического факта, означает власть ничем не созданную, ни от чего, кроме самой себя не зависящую, ничем, кроме себя, н обусловленную. Когда народ сливается с государством – власть государственная, выражая самодержавие народа, делается абсолютной. Это не форма правления, но его характер, свойство.

Для Тихомирова абсолютизм состоит, таким образом, не в «абсолютизации» власти монарха, но в предельном имманентизме общественной правды. В теориях политической философии Нового времени этому могла бы соответствовать «просвещенная монархия», к которой склонялись многие западноевропейские либералы.

Но истинной монархией для Тихомирова является самодержавие. Оно представляет собой общество, организованное вдоль такой вертикали, которая не просто предопределяет систему властных отношений в земном мире, но и уходит в Небо, следуя за трансцендентным вектором – на сей раз за религиозной, метафизической правдой. Самодержавие по своей природе религиозно, поскольку оно несет в себе миссию соединить Землю и Небо, установить общественную телеологию человека в направлении трансцендентной правды. В этом случае монархия становится отчасти религиозным, этическим, нравственным и даже сотериологическим институтом. Подчинение здесь уподобляется добровольному отсечению личной воли в монашеской аскезе, вознаграждаемой проявлением внутри созерцателя света Божественной Воли. Поэтому самодержавие есть предельно аполлонический институт, целиком и полностью ориентированный к Небу и воплощающий не просто прагматическое ограничение свободы во имя достижения каких-то совместных практических целей, но апофеоз человеческой свободы, обращенной к своему высшему горизонту – к Богу.

Этим определяется и фигура монарха. В оптике самодержавия царь это архетип человеческой личности, ориентирующей свою свободу к Небо. Это не столько индивидуум, сколько антропологический образец, представляющий своих подданных как коллективную личность перед лицом Христа. Именно так и понимала природу Императора-василевса византийская православная традиция. И здесь Тихомиров обнаруживает свою солидарность с Леонтьевым, верность русскому византизму.

Вдоль этой принципиальной оси строятся другие общественные институты и сословия, организованные иерархически. Чем выше сословие, тем ближе оно к царю и тем больше в нем общественного, поскольку сам царь не просто индивидуальная, но именно общественная личность. Расширение властных полномочий в таком случае прямо пропорционально степени ответственности за всеобщую правду, на чем и строится легитимация пары приказание/подчинение. Высшие сословия – аристократия, дворянство и т.д. – подчиняются только царю, но это значит, что они стоят ближе к антропологической концентрации, ближе к «правде». Следовательно, личное в них приносится в жертву общественному в бóльшей степени, чем у низших сословий. Государевы люди живут интересами государства, а не своими личными. На более низких уровнях личное постепенно становится преобладающим. Это означает умаление властных полномочий, но одновременно и облегчение ответственности. Рядовой гражданин отвечает прежде всего за себя и свою семью, от этого его властные полномочия сокращаются, но степень личной свободы возрастает.

Так строится самодержавная иерархия, в целом напоминающая структуру идеального государства Платона: земной порядок отражает прядок небесных идей, а иерархия в обществе отражает уровень интенсивности отношений человека со всеобщим благом, которое у Платона выступает как Единое (Ἕν), а в политической философии православия как Бог.

Тихомиров, таким образом, возрождает сами принципиальные основания монархической идеологии византизма в их метафизическом измерении. При этом он в духе славянофилов считает необходимым освобождение Церкви от жесткого подчинения государству (что стало нормой начиная с Петра) и восстановление патриаршества. В определенный момент эта идея Тихомирова находит поддержку у П.Столыпина (1862 -- 1911), к которому Тихомиров был близок, и у Николая II, который сделал в этом направлении несколько конкретных шагов.

Тихомиров уделяет большое внимание Земскому собору, считая его необходимой составляющей политической организации, которая призвана играть роль инстанции, придающей на каждом новом историческом этапе особое и оригинальное выражение воле к правде. Именно в Земском соборе и должна осуществляться легитимация самодержавия как религиозно-нравственной системы, а не просто династического института, существующего в силу простой инерции. Земский собор придает государству нравственное измерение, делает его выражением совокупной воли православных личностей.

С другой стороны, земство, по Тихомирову, должно представлять собой постоянно действующий институт местного самоуправления, где крестьянское сословие и ремесленники должны решать локальные проблемы, не требующие вмешательства государственной вертикали. Путем превращения сословий в свободные, но иерархизированные корпорации Тихомиров предлагал избежать угрозы социальной революции в обществе, поскольку все слои общества были бы в таком случае гармонично представлены в модели трансцендентного – этического и сотериологического – самодержавия. Тихомиров на практике даже предпринял попытку организации особого рабочего и профсоюзного движения, в котором борьба за справедливость и права рабочих не противопоставлялась бы монархическому строю, но влияла бы на него в сторону повышения уровня легитимации.

Рассмотрение социологических и правовых аспектов самодержавия привело Тихомирова к необходимости понятия «нации» как политической категории. Славянофилы редко использовали этот западноевропейский и чисто буржуазный термин – «нация», означающий совокупность индивидуальных граждан, наделенных политическими правами и обязанностями, предпочитая говорить о народе, крестьянстве или Земле. К.Аксаков особенно подчеркивал необходимость исключить крестьянство из процесса политизации, то есть не идти по западному пути формирования нации по индивидуальному признаку. Тихомиров в этом вопросе более формален. Он дает свое не слишком ясное определение нации:

Нация, т.е. народ или совокупность племен, достаточно объединенных чем-либо материально или нравственно (…) В этой совокупности групп семейных, родов, общин, корпораций, классовых слоев, более или менее соединившихся в единое общество «Землю», только и может возникнуть потребность в государстве, то есть в высшем союзе, построенном не на частном или групповом интересе, а на интересе общем, т.е. всех их одинаково охватывающем и всем обеспечивающем союзное существование.

Очевидно, что здесь соединены признаки как традиционного общества, так и политических систем эпохи Модерна, поскольку речь идет и об «этносах» и о «классах» и т.д. Здесь Тихомиров пользуется западноевропейским и совершенно искусственным концептом «нация», описывающим действительность европейской политики буржуазного периода, отраженную на международном уровне в Вестфальской системе, сложившейся в 1648 году по результатам Тридцатилетней войны, но включает в него элементы принципиально иной незападной и несовременной системы – народ, землю, сословия и т.д. Отсюда вытекают его предложения по признанию полноценного политического статуса за русским православным населением с предоставлениям инородцам Империи лишь личных прав, то есть своего рода националистическую сегрегацию. Несмотря на то, что Тихомиров старался придать понятию «нация» своеобразное значение, элементы западнического «национализма» в его политических проектах явно различимы, что ослабляет их метафизическое значение и отдаляет от намного более глубоких интуиций славянофилов или Леонтьева, а равно и от нормативного представления о сакральной Империи, где отношение к политическому гражданству намного более нюансировано и -- что главное – избегает чрезмерной формализации и признания индивидуума в качестве нормативного субъекта права, в то время как понятие «нации» – так или иначе со всеми говорками – предполагает именно это. Позднее это же противоречие еще более явно будет проступать у другого теоретика монархизма – Ивана Ильина (1883 – 1954), написавшего большинство своих произведений уже в условиях эмиграции после поражения белых в Гражданской войне.

Лев Тихомиров был не просто теоретиком монархизма, но постарался воплотить ряд своих идей в жизнь. Так, в частности, помимо инициатив в области церковной политики или проектов монархического движения в рабочей среде, он отчасти повлиял на аграрные реформы Столыпина, которые состояли в разрушении сельских общин. Тихомиров, со своей стороны, не выступая прямо против общины, предлагал сохранить некоторые общинные принципы, если не в совместном землевладении, то в структурах местного самоуправления, чтобы не разрушить многовековую преемственность крестьянской культуры. Столыпин отчасти принял эти поправки. Кроме того, Тихомиров обратил внимание на то, что большинство городского пролетариата в России начала ХХ века было не постоянным, но сезонным, приходя в города из деревни на временные заработки и сохраняя при этом свои земельные наделы. Тихомиров призывал учитывать это обстоятельство и способствовать связям рабочих со своей родной крестьянской средой, сделав это частью государственной политики.

В целом же Тихомиров постепенно терял надежду на то, что политический режим Романовых может быть возвращен к нормам полноценного (идеального) самодержавия, которое он защищал и которое стало основным приоритетом его философии. Если политику Александра III(1845 – 1894) он воспринимал с энтузиазмом, в тот период и произошло его обращение от «Народной Воли» к монархизму, то его отношение к Николаю II было более прохладным, и скепсис постоянно нарастал вплоть до отречения последнего царя, которое для Тихомирова не стало неожиданностью – он давно ясно и с горечью видел, что неспособность режима к консервативно-революционным реформам и непонимание их значения сделали положение монархии обреченным.

Монархическая эсхатология и Филадельфийской Церкви

Исторический пессимизм Льва Тихомирова был тесно связан с другим направлением его философии – с его глубоким интересом к эсхатологии. Так смыслу человеческой истории было посвящено другое его программное произведение «Религиозно-философские основы истории». Логику всемирной истории Тихомиров осмыслял в классическом православном ключе, что особенно резонировало более всего с мистическими и исихастскими кругами русских и Афонских старцев. Поэтому современный мир в целом для Тихомирова представлял собой завершающую фазу мировой истории, либо совпадающую с приходом Антихриста, либо непосредственно ей предшествующую. Поэтому и катастрофы царской политики, резкую деградацию бюрократии и начавшийся после смерти Столыпина хаос в правительственных кругах Тихомиров был склонен интерпретировать в апокалиптической оптике. Собственно его труд «Религиозно-философские основы истории» и можно считать развернутой версией эсхатологии.

Однако для того, чтобы внятно изложить представления о конце мира, Тихомирову необходимо было сделать обзор всей истории в целом, поскольку именно эта совокупность и позволяла открыть подлинное значение времени, в котором он жил. Здесь Тихомиров придерживается классической христианской версии времени. Он начинает с языческой культуры, трактуя ее в христианском ключе, как «поклонение природе» и отсутствие знания о Едином Боге. Далее идет столь же классическое изложение иудаизма с его монотеизмом и кульминации в явлении Христа. Для православного самосознания именно христианский период и является средостением всего исторического процесса, и вся история делится на время до Христа и время после Христа.

Одной из важнейших задач Тихомирова в его исторической реконструкции является желание объяснить современность, которая в его глазах представляет собой нечто противоположное христианству, то есть эпоху апостасии, отступничества, как продолжение и даже отчасти воскрешение древних ересей -- чисто языческих, дохристианских, и развивавшихся параллельно христианству, как его искажения и извращения. Особое внимание Тихомиров уделяет иудаизму – как ветхозаветному, в контексте которого и произошло Боговоплощение, так и позднему, не принявшему Христа. Дает он общий обзор и исламской религии.

Тихомиров считает, что древнее язычество пережило эпоху монотеизма (иудаизма, христианства и ислама) и, проникнув внутрь монотеистических учений, стало основой для различных ересей и мистических течений – гностицизма, каббалы, суфизма и т.д.

Тем не менее укрепление христианской догматики и распространение христианской культуры на много столетий сделали монотеизм главенствующей религией и философией Запада, в том числе и России, как христианской державы. Однако и в период Средневековья древние ереси, уходящие корнями в язычество, продолжали существовать, и именно они, по мысли Тихомирова, и несли в себе предпосылки формирования цивилизации Антихриста, установившейся в Европе Нового времени. В эпоху Возрождения и на заре Нового времени эти ереси в форме оккультных учений, «эзотеризма» и «мистики» вышли на поверхность, и постепенно через тайные общества и иные структуры вытеснили христианство на периферию общества. В этом и состоит упадок Запад: древнее язычество в Новое время победило христианство, сделав свои установки и принципы новыми догматами.

В глазах Тихомирова современный ему оккультизм или теософия представлялись прямыми продолжениями всей этой генеалогии ересей и выглядели как более откровенная подоплека сатанизма современного мира, несколько завуалированная в научных теориях -- материализме, эволюционизме, механицизме, демократии, либерализме и т.д.

Таким образом он восстанавливает структуру времени в православной оптике и прослеживает генезис Антихриста, отмечая этапы его вторжения в мир и захвата все большего пространства и объема человеческого бытия. В целом исторический процесс представляется в интерпретации Тихомирова почти замкнутым кругом: он начинается с языческой цивилизации, представляющей собой начало, затем в него вторгается Откровение, трансформирующую саму суть мира и человека в приходе Исуса Христа, а после его пришествия земная Церковь вступает в битву с тем же язычеством – как извне, так и изнутри, и постепенно проигрывает, стягиваясь к объему горчичного зерна. Новое время и «прогрессивный» Запад оказывается возрождением древнейших дохристианских языческих систем. Последним словом такого реставрированного оккультного язычества должен стать сам приход Антихриста, как своего рода телеологического триумфа «ложных верований», как «языческий мессия».

Период после Христа Тихомиров, следуя за православной эсхатологией, делит на семь этапов, соответствующих 7 Церквям, упомянутым в Апокалипсисе.

1. Эфесская Церковь соответствует апостольской эпохе.

2. Смирнская Церковь – периоду гонений на христиан и мученичеству.

3. Пергамская Церковь – воцерковлению Империи .

4. Фиатирская Церковь означает весь период устойчивой доминации христианства и христианской государственности, охватывая Средневековье.

5. Сардийская Церковь символизирует начало упадка христианства и соответствует европейскому Новому времени.

6. Филадельфийская Церковь – короткая вспышка восстановления полноценного христианства накануне конца всего цикла.

7. Лаодикийская Церковь – приход Антихриста.

Для Тихомирова чрезвычайно важно найти в этой картине место России и русской монархии. Если Запад ужен несколько столетий пребывает в Сардийской эпохе, то Россия, остающаяся верной древним устоям, задержалась в Фиатирской. Но логика семи веков неумолима, и Тихомиров ясно видит, как Фиатирская эпоха кончается и в России, и вслед за ней наступает Сардийская. Более того, личный опыт его революционной деятельности и призывы к цареубийству и низвержению монархии делают его знакомство с Сардийской Церковью и ее духом частью глубинного личного экзистенциального опыта – осознанного вполне бесовского нигилизма.

Если Лаодийская эпоха представляется будущим, хотя и довольно скорым, когда состоится полное и открытое пришествие Антихриста, проблематичнее всего эпоха Фильдельфийской Церкви. Именно ее стремится приблизить Тихомиров своим довольно волюнтаристским и даже революционным (консервативно-революционным) монархизмом. Он видит свою миссию не столько в том, чтобы защищать Фиатирскую парадигму (традиционное общество) перед лицом неумолимого наступления Сардийской, но в том, чтобы совершить бросок вперед и, преодолев Сардийский этап (как сделал сам Тихомиров в своем политическом и духовном обращении), содействовать установлению Филадельфийского порядка – то есть – пусть на короткий срок, но восстановленной полноты идеального, образцового православного политико-религиозного порядка – то есть полноценного самодержавия.

Именно такой Филадельфийский монархизм, направленный не столько в прошлое или настаивающий на охранительстве, сколько в будущее с опорой на волю, концентрированно возрождающую всю полноту содержания Традиции, и обосновывает Тихомиров. По сути, речь идет о православно-монархической версии Радикального Субъекта, поэтико-гностическую версию которого мы видим у Николая Гумилева.

Погруженный в эсхатологические ожидания Лев Тихомиров большевистскую революцию воспринимает почти как должное, поскольку в его исторической оптике ничего, кроме пришествия Антихриста или его «Сардийских» предтеч от самой сущности исторического времени ожидать и не приходится.

Финальным произведением Тихомирова, над которым он работал накануне смерти уже в советский период, было литературное произведение «В последние дни», где в беллетристической форме с упоминанием многочисленных реалий этой эпохи описывается сценарий Апокалипсиса. Вслед за победившим социализмом следует разделение человечество на 10 враждующих друг с другом государств (10 рогов апокалиптического зверя). Уставшее от войн и хаоса человечество признает царем мира главу масонской организации американского еврея по имени «Антиох Масон», которого поддерживают некоторые течения иудаизма (в частности, «Кол Исраэль Хаберим»). Ему удается увлечь за собой большинство людей, изгнать Папу из Рима и сделать столицей всемирного государства Иерусалим. Оттуда «Антиох Масон», то есть Антихрист, готовится начать штурм Небес.

Ему противостоят верные Филадельфийской Церкви христиане, а также часть мусульман и отдельные течения в иудаизме, отказывающиеся признать его власть. Далее следует почти буквальное описание событий, изложенных в Апокалипсисе, битва при Армагеддоне, затем поражение Антихриста и Второе Пришествие Христа. С этой мыслью о Филадельфийской Церкви, к которой и было обращено все его творчество и весь труд его жизни, Тихомиров и умирает.