Контрреволюционная полемика: Катехон и кризис в работах де Местра, Доносо и Шмитта

Краткий обзор: С точки зрения теоретиков кризиса, революционное государство возникает через насилие, и из-за неспособности противопоставить устойчивый катехон (сдерживающий фактор) внутреннему и внешнему насилию, насилие воспроизводится до тех пор, пока не происходит самоуничтожение. Развивавшие свои мысли в период крайней экономической депрессии и растущего социального и политического насилия теоретики кризиса - Жозеф де Местр, Хуан Доносо Кортес и Карл Шмитт - возлагали вину за хаос своего времени на постреволюционные идеалы либерализма с лицом Януса и социализм, призывая вернуться к дореволюционным моральным и религиозным ценностям. Их объединяют три контрреволюционных принципа, каждый из которых призван разрешить проблему революционного насилия: традиционная верность конституции, философия принятия решений и оппозиция буржуазному либерализму. За этим эссе следует первый полный английский перевод и публикация письма Доносо от 24 октября 1851 года, которое содержит единственное упоминание Доносо о «обсуждающем классе», политическом образовании, которое позднее популяризировал Шмитт в его работе 1922 года «Политическая теология».

Ключевые слова: Карл Шмитт; Революция; Контрреволюция; Катехон; Политический романтизм; Конституционализм; Жозеф де Местр; Хуан Доносо Кортес.

Вступление

В четвертой из своих «Четырех глав о суверенитете» (из «Политической теологии» 1922 года) Карл Шмитт описывает контрреволюционные философии Жозефа де Местра, Луи де Бональда и Хуана Доносо Кортеса. По мнению Шмитта, эти католические теоретики представляют философию решения, поскольку она относится к исключительному, политическому чрезвычайному положению, которое «аналогично чуду в теологии», и «только осознавая эту аналогию, мы можем оценить вектор, в направлении которого развивались философские идеи о государстве в последние века ». Позиционируя себя как самого позднего из теоретиков, унаследовавших контрреволюционный дух, Шмитт обнаружил, что в свое время является свидетелем тех же форм революционного насилия, с которыми сталкивались де Местр и Доносо.

По мнению этих теоретиков кризиса, революционное государство возникает через насилие, и из-за неспособности противопоставить устойчивый катехон (сдерживающий фактор) внутреннему и внешнему насилию, насилие воспроизводится до тех пор, пока не происходит неизбежное самоуничтожение или его превращение в вариации и комбинации либерализма и социализма. Сама революция является продуктом кризисов, вызванных множеством факторов, включая провал либеральной и социалистической политики, войну или буржуазный романтизм. Для теоретиков диктатура - это контрреволюционное решение беспорядка, возникшего в результате кризиса и революции. Без кризиса и революции нет необходимости в диктатуре и в контрреволюции. Для Шмитта этот нарратив представляет собой исторический факт прекращения существования Вильгельмовской Германии в результате революции 1918 года и тажелых кризисов Веймара, которые привели к национал-социализму; для де Местра это история Французской революции и последующего террора; а для Доносо - революции 1848 года и их последствия. Каждый из теоретиков кризиса, работавших в условиях крайней экономической депрессии и эскалации социального и политического насилия, стремился обвинить в хаосе своего времени двуличные постреволюционные идеалы либерализма и социализма, призывая вернуться к дореволюционным моральным и религиозным ценностям.

Их объединяют три контрреволюционных принципа, обсуждаемых в этом эссе: во-первых, контрреволюционная конституция и ее роль как катехона, сдерживающего революционное насилие; во-вторых, философия решения и личность суверена как олицетворение катехона; в-третьих, неспособность буржуазного романтизма быть катехоном и актором действенной политики.

За этим эссе следует первый полный перевод на английский язык и публикация «Carta de 24 deoctubre, 1851» (Письмо от 24 октября 1851) Доносо, дипломатического послания, в котором изложены многие его взгляды на революцию и вопрос принятиярешения. Это письмо также имеет большое значение для ученых Доносо и Шмитта, потому что в нем первый и единственный раз Доносо использует полный термин «las clases discutidoras», который по причине повторяющихся опечаток Шмитта стал известен как «una clasa discutidora», характеризующий либеральную буржуазию как «обсуждающий» или «спорящий» класс, неспособный действовать в тот исторический момент, когда решение наиболее остро необходимо для спасения конституции от внутренних или внешних экзистенциальных угроз. Поскольку либеральный класс буржуазии ставит во главу угла обсуждение, а не решение, он не в состоянии защитить конституцию.

I. Сдерживание революций и революционные конституции

Контрреволюционные теоретики отрицают, что революционные конституции могут формировать ценности народа и легитимизировать государства, на которых они основаны, потому что права и законы народа, по словам де Местра, не создаются чернилами; скорее, эти теоретики разделяют идею о том, что люди объединены традициями, языком и религией, а не установленными законами, претендующих на провозглашение, к примеру, свободы, равенства и братства. Как ясно дает понять Доносо Кортес, революционные догмы свободы, равенства и братства исходят не от «Республики, а от Голгофы». 2 Это прямо ведет к известному изречению Шмитта о том, что «все важные концепции современной теории государства являются секуляризованными теологическими концепциями». 3 Но, становясь одновременно секуляризованным и позитивным, религиозные основы отбрасываются, и в результате возникает революционное насилие. Для теоретиков доказательство того, что суверенитет и права народа не могут быть созданы из всей ткани писаной конституции, лежит не только в кровавом генезисе самого революционного документа, но и в последующих десятилетиях гражданских и империалистических войн.

В разной степени теоретики кризиса признавали и отстаивали способы сдерживания насильственной революции. В 1940-х годах 4 Шмитт начал развивать идею катехона (койне Ὁκατέχων), читая строки 6 и 7 Второго послания Апостола Павла к Фессалоникийцам: «И ныне вы знаете, что не допускает открыться ему в свое время. Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь.». 5 Согласно Генриху Мейеру, идея Шмитта о катехоне «устанавливает связь между эсхатологической верой и сознанием историчности» 6, объясняя, что богословская идея парусии (второго пришествия) Христа, чья битва с Антихристом  обозначает эсхатологический конец истории, был остановлен и задержан «таинственной» силой, и в результате этой силы битва не состоялась. 7 По мнению Шмитта, katechon, все еще сохраняя свои теологические/эсхатологические корни, становится секуляризованной и исторической концепцией, в соответствии с которой политические образования (личности, империи и институты) могут рассматриваться как удерживающие от революции, хаоса и беспорядка, которые являются политическими предшественниками либерализма и социализма. 8

Хотя только Шмитт явно использует этот термин, каждый из контрреволюционных теоретиков рассматривает, какие теологические или светские силы действуют как катехонический сдерживающий фактор против революционного насилия и против возможности мира без политики. Революционное насилие ведет либо к либерализму, либо к социализму (который, по мнению теоретиков, является миром, управляемым исключительно социальными и экономическими интересами), и революционный индивид с его оковами и цепями, которые ослабляются разрушением традиции и власти, получает взамен установленные новым законом права, но при несостоятельность взявшей верх стороны и пустое и потеря идентичности обращает это приобретение в ничто. 

Для де Местра, который пишет, что он «никогда не поверит в плодородие небытия» 9, уважение народа к неписаной конституции своей страны и к власти, которую она дает монарху, действует подобно катехону, сдерживая насилие, направляемое против конституции, путем революционных попыток свести его к письменным законам. Это уважение исходит из уважения к французской религии и к «христианскому Гераклу» 10, действующему как катехоническая сила против революции. Но эта оппозиция революционной конституции основывается не только на богословии: как будет объяснено далее, де Местр также принимает юмовское/ конвенционалистское оправдание традиций, защищаемых неписаными конституциями.

Конституционная теория Доносо основана на модели неписаной английской конституции, которой он восхищается за то, что она предоставляет парламенту традиционную диктаторскую власть. В согласии с де Местром, Доносо утверждает, что угрозы конституции исходят прежде всего в форме революционных попыток свести неписаную конституцию к писаной конституции, угроз, которые всегда сопровождаются революционным насилием. Катехон для Доносо - это решающая сила диктатора, который вступает в кризис, вызванный революцией, и возвращает людям мир.

Опираясь на Доносо, шмиттианский суверен также стоит как катехон, опираясь на конституцию (письменную или иную), но ее легитимность исходит от народа: эта власть предоставляется как конституционное «право» принимать решение и объявлять отвод. 11 Объявление отвода всегда делается специально для защиты и спасения конституции от уничтожения врагом.

А. Конституция Англии как прототип катехонической силы

Теоретики глубоко аффектированы неписанной английской конституцией, опирающейся на ряд документов, созданных со времен саксонских и нормандских королей (от античности до 1135 г.) до документов, составленных за последние несколько десятилетий (один из которых в 1969 году предоставили право голосовать мужчинам и женщинам в возрасте восемнадцати лет). 12 В отличие от конституций, созданных после революционного насилия, английская конституция развивалась веками в ответ на приливы и отливы в английской политике. И в отличие от революционной американской конституции, которая содержит особые правила внесения поправок (правила, так сказать, призванные противодействовать внесению поправок), различные документы и законодательные акты, расширяющие английскую конституцию, были добавлены к ней посредством постановлений различных политических субъектов, преследующих множество политических целей. Эти субъекты - прежде всего суверенная королевская власть (стремящаяся к укреплению) и ее подданные, стремящиеся расширить свои собственные демократические права. С одной стороны, ясно, почему де Местр и Доносо разделяют их привязанность к этой конституции: она монархическая, религиозная и консервативная. Но на другом уровне причины их оценки более непрозрачны и включают более глубокие слои анализа, выходящие за рамки собственных пристрастий теоретиков к авторитарной политической власти.

С момента своего создания английская конституция рассматривала (в разные эпохи и в большей и меньшей степени) представительство и вопрос о парламенте (демократии), с одной стороны, и свободу - в форме прав против суверена -  политической власти индивидуума (либерализм) с другой. Со временем, несмотря на вызовы радикальных / революционных движений, феодализма и эпохи Возрождения, представительство и свобода превратились в традиционные ценности Англии, и поэтому ее 750-летний парламент выступает как традиционалистский институт. Конституции Франции и Америки в значительной степени опираются на эту традицию и ее защиту индивидуальных прав и свобод, в том числе прав и свобод, касающихся слова, религии и печати. Это, конечно, «традиционные» либеральные ценности, однако контрреволюционные теоретики обычно выступают против этих ценностей из уважения к авторитарному суверену, который правит вопреки им. Почему же тогда контрреволюционные теоретики обращаются к английской конституции с большим восхищением, но в то же время выступают против идущей вслед за ней французской и американской, при всем понимании того, что законодательные акты, порожденные революцией, просто формализуют и кодифицируют традиционные либеральные ценности?

В частности, де Местр выступает против идеи о том, что писаная конституция, составленная в соответствии с рациональной самооценкой нацией ее ценностей и ее моральных устоев, способна направлять людей к благу или что писаная конституция может заменить собственную нравственную ответственность перед Богом. Что касается Доносо, савойец подчеркивает, что революционные конституции французского и американского образца сами по себе являются продуктом того же рационалистического атеизма 13, который подпитывал революции, сделавшие их возможными как в социальном, так и в политическом плане, и приводят их [конституции] к этому интерпретационному полю.

Б.Секуляризованный контрреволюционный конституционный закон Жозефа де Местра

В заключительной строке своих «Размышлений о Франции» де Местр пишет: «Восстановление монархии, то, что они называют контрреволюцией, будет не противоположной революцией, но антиреволюцией». 14 Как противоположность революции, контрреволюция должна быть естественной, а не насильственной. 15 По мнению де Местра, французская революция была неестественно жестокой и явилась результатом ряда ошибок. Основная ошибка заключалась в разработке писаной конституции и письменной Декларации прав человека. Ошибочно, пишет де Местр, полагать, что законы - это клочки бумаги и что «нации могут быть созданы чернилами» 16 или что «с помощью какой-то черной жидкости и ручки» 17 законодатель доказывает их моральную ценность и главенствующую роль. Письменные конституции, опять же состоящие из «черной жидкости», поставляемой «торговцами конституцией», обещают чудеса, которые невозможно осуществить. 18

Критика Французской революции де Местром не полностью сосредоточена на ее нерелигиозных или даже сатанинских мотивах, и в этом кроется источник другой ошибки: революции не хватает авторитета, потому что она не была демократической революцией. 19 Народ не был его движущей силой. Скорее, это была тирания того, что Маркс позже назовет авангардом одного человека: сначала Робеспьера и Марата, а затем Наполеона. «Несомненно, ложно», что французское большинство поддерживало республику; Более того, роялисты «неспособны к крайностям, которыми опорочили себя их враги». 20 Контрреволюционер де Местра, который «работает над восстановлением порядка, ассоциирует себя с автором порядка» 21, которым является Бог. В результате террора «каждый француз достаточно счастлив, пока его не убивают». 22 Поскольку этот террор не существовал при старом режиме, где монархия сохраняла порядок и «суверенитет был осязаемым» 23, де Местр объясняет (в согласии с Берком и Шатобрианом), что Бурбоны на самом деле не были тиранами. 24

Суть конституционной критики де Местра излагается в главе VI его «Соображений», где он пишет:

Никакая конституция не является результатом размышлений. Права людей никогда не записываются, или, по крайней мере, конституционные акты или основные писаные законы - это не более чем декларативные заявления об указанных правах, о которых невозможно сказать, что они существуют, лишь на основании того, что они записаны. 25

По де Местру, Бог - несмотря на Свою власть - не использует сверхъестественные средства, чтобы навязать людям упорядоченные конституции, но протягивает Свою руку в создании обстоятельств, из которых возникают конституции. Английская конституция, например, упоминается в положительном ключе как в первую очередь продукт обстоятельств, но также и продукт людей. 26 Это приводит к еще одному светско-историческому оправданию неписаной конституции:

Хотя писаные законы - это просто декларации предшествующих прав, это далеко не так, что все можно записать; на самом деле в каждой конституции всегда есть некоторые вещи, которые нельзя написать и которым нужно позволить оставаться в темной и благоговейной безвестности, опасаясь внести расстройство в государство. 27

На первый взгляд это звучит подобострастно, лицемерно и до смущения почтительно по отношению к государству и его религиозной основе. Однако вдохновение де Местра для этого утверждения можно найти не в Священном Писании и религиозном послушании, а у Дэвида Юма. В сноске де Местр цитирует Юма как источник генеалогического объяснения и оправдания традиционной, конвенциональной и неписаной конституции в отличие от революционной, постулируемой и написанной. 28 В отличие от прав, установленных конституциями и их создателями, этот метод предполагает, что определенные конвенции приводят к возникновению соответствующих прав, а письменные конституции просто увековечивают эти права. Этот метод является полностью светским и используется во многих современных попытках вывести права из конвенций, а не из позитивного права. Например, этим генеалогическим методом можно объяснить право на собственность. По словам экономиста Роберта Сагдена,

существует установленная конвенция, согласно которой каждый человек сохраняет вещи, которыми он обладал в прошлом. Соответствующая норма против чрезмерной агрессии - это ветхозаветная норма: «Не укради». Ясно, что это соглашение приносит пользу одним людям больше, чем другим. Те, кто начинает жизнь с относительно небольшими ресурсами, гораздо более предпочтут многие другие условности, например, соглашение о равном разделе, а не сохранении уже установленного. Тем не менее, каждый индивидуум заинтересован в том, чтобы следовать установленным правилам, при условии, что им следует большинство. Если я что-то владею, воры представляют для меня угрозу. Так что, даже если правила собственности имеют тенденцию благоприятствовать другим по отношению ко мне, я не склонен приветствовать воровство. 29

По мнению Сагдена, права собственности, а также такие условности, как обязательства, взаимопомощь или сотрудничество, возникают спонтанно в отдельных культурах, которые в остальном имеют существенно разные социальные и исторические реалии. По этим конвенциям «действует большинство людей и действовали практически везде и во все времена». 30 Конвенции, устанавливающие такие обязанности, как «уважать существующие права», потенциально произвольны с моральной точки зрения, но, отмечает Сагден, они «работают», потому что разрешают споры, обеспечивают безопасность и укрепляют доверие. 31 Например, с точки зрения соглашения о собственности при первоначальном приобретении, люди, которые что-то делают с бесхозной собственностью, имеют более высокие права на нее, чем те, кто ничего с ней не делает. Сагден пишет, что эти и другие соглашения о собственности возникают не только из здравого смысла. 32 По мнению Сагдена и Юма, который во многом вдохновил теорию собственности Сагдена 33, эти условности имеют «естественное положение» в самом праве. 34 Более того, многие животные обладают чувством владения и территории, и «было бы удивительно, если бы это было не так для нашего вида». «Мы можем родиться с некоторой врожденной способностью», - пишет Сагден, если мыслить категориями индивидуальной собственности, что владение создает основу для владения и что «право собственности следует защищать». 35

То, что поэтому может показаться жесткой защитой традиционного авторитаризма де Местром, в качестве альтернативы может рассматриваться как предшественник определенного современного экономического понимания прав и обязанностей. Конечно, такое понимание может быть опровергнуто как упрощенная постконсервативная рационализация статус-кво, особенно в отношении прав собственности. Но политическая оппозиция де Местра революционной конституции идет глубже:

Никогда не было свободной нации, которая не имела бы в своей естественной конституции семян свободы столь же старых, как она сама, и ни одна нация, написав конституционные законы, никогда не преуспела в развитии прав, кроме тех, которые заложены в ее естественной конституции. 36

Следовательно, «ни одна нация не может дать себе свободу, если она еще не свободна» 37, и уступая писаной конституции, утверждает де Местр, конституционный институт ослабляется. Когда разработчики революционных конституций пытаются «дать себе свободу» посредством самого документа, они совершают то, что де Местр называет «теоретической ошибкой».

"Что такое конституция?" – спрашивает он. «Разве это не просто решение следующей проблемы? Учитывая население, нравы, религию, географическое положение, политические обстоятельства, богатство, хорошие и плохие качества конкретной нации, найти законы, которые ей подходят ». 38 Несомненно, рассуждает он, конституция народа является продуктом его исторической ситуации, а законы, порождаемые конституцией, порождаются уникальной конфигурацией событий. И наоборот, универсальная или подходящая для универсализации конституция, «созданная для всех наций, не создана ни для кого; это чистая абстракция, академическое упражнение, выполненное в соответствии с каким-то гипотетическим идеалом, которое должно быть адресовано человеку в его воображаемом жилище». Такая конституция, пишет он, «всего лишь школьное сочинение». 39 Подобно Доносо в следующем столетии, де Местр приветствует английскую конституцию как конституцию par excellence.

Английская конституция является для нас примером более близким и, следовательно, более ярким. Если его внимательно изучить, можно увидеть, что она работает только тогда, когда не работает (если эта игра слов оправдана). Она держится только за счет исключений. Например, действие Хабеас корпус приостанавливалось так часто и на такие длительные периоды, что можно было утверждать, что исключение стало правилом. Предположим на мгновение, что авторы этого знаменитого акта попытались установить случаи, когда его можно было приостановить, и этим деянием уничтожили бы сам свой документ ... 40

Таким образом, настоящая английская конституция - это «общественный дух, достойный восхищения, уникальный, непогрешимый и выше всяких похвал, который ведет, сохраняет и защищает всех – написанное - ничто». 41

Посредством войн, конфликтов, революций, истории и науки, «действуя вместе и образуя путем их смешения и взаимодействия бесконечно множащиеся комбинации», англичане, наконец, через много веков создали «самое сложное единство и наиболее хрупкое равновесие политических сил, которые мир когда-либо знал. " 42 У англичан, конечно же, произошла революция в 1688 году. Однако они не «подавляли королевскую власть или палату лордов, чтобы добиться свободы»; скорее, «они активировали свою старую конституцию и декларацию прав на ее основе». 43 У англичан были законные претензии к Карлу I, рассуждает де Местр, но даже его казнь происходила в легитимистской среде. Тем не менее, как должен был заметить Шатобриан (с молчаливого согласия де Местра), французам было лучше при Ancien Régime(старом режиме), чем при революционном правительстве. 44

В последних двух главах «Соображений» де Местр предсказывает судьбу Республики и путь восстановления через контрреволюцию. Он пытается успокоить противников контрреволюции на том основании, что контрреволюция не может принести большего хаоса, чем то, что было создано революцией. Выражаясь явно антиромантическим языком, он признает, что «Энтузиазм и фанатизм - это недолговечные явления. Человеческая природа скоро устанет от такого рода экстаза ». 45 За страстью к революции и новизне следует «уныние, апатия и безразличие» 46, которые, в свою очередь, ведут к контрреволюции. Подобно Доносо Кортесу, который, как говорят, предсказал подъем Советского Союза в своей «Речи о диктатуре», де Местр предсказал в этих работах Реставрацию Бурбонов только семнадцать лет спустя. Он заключает, что якобинцы являются свидетельством кровожадности человечества, и их эфемерный триумф доказывает, что мир без порядка (устанавливаемого сверху монархией, но также и снизу - конституцией и конвенциями), обеспечивает катехоническое сдерживание революции будет неоднократно пытаться уничтожить себя.

C. Оценка Доносо английского общего права

В случае Доносо Кортеса его оценка английской конституции полностью зависит от его теории диктатуры: «Английская конституция - единственная в мире (настолько мудры англичане), в которой диктатура не является исключением из закона. Это в общем праве, вопрос понятен. Парламент обладает диктаторской властью во всех случаях и в любое время, когда он решает ее осуществить »47. Важность этого для понимания контрреволюционной теории/теории принятия решений невозможно недооценить. Основанная на общем праве, английская конституция является продуктом судебного права и традиционной юриспруденции, которая развивалась веками. Общее право в форме судебных заключений последовательно добавляет или убавляет положения, составляющие английскую конституцию. Страны общего права, конечно, не испытывают недостатка в статутах и ​​гражданских кодексах, но в отличие от юриспруденции латинских или романских стран с гражданским кодексом, таких как Франция и Испания, суды стран общего права не обязаны обращаться к кодексам для определения законности их решений. Для Доносо это суверенное право присуще английскому парламенту, но, как и суверен Шмитта, они оба сформированы законом (здесь традиция неписаной или традиционной конституции), но существуют (как homo sacer Агамбена) за его пределами. Доносо почти ликует в своем энтузиазме по поводу того, что он воспринимает как всемогущую диктаторскую власть английского парламента, который может «изменить конституцию» и даже религию государства. Тем не менее, тот же самый парламент управляет электоратом, который, как широко признано, пользуется наибольшей свободой в Европе, и поэтому, как он утверждает, диктатура, свободный электорат и существенная индивидуальная свобода несовместимы друг с другом. «Джентльмены, - саркастически спрашивает он своих коллег из испанского законодательного собрания в отношении Англии, - кто когда-либо видел более чудовищную диктатуру?» 48

Наконец, как замечает Шмитт, английское общее право подвергало короля парламентским ограничениям его власти во время правления на английской земле, но его власть была абсолютной за границей, на море и в колониях. По мнению Шмитта, этот аспект неписаной английской конституции «сохранил лучшее понимание особенностей различных территориальных статусов, чем континентальное правовое мышление, которое даже в XIX веке получило только один территориальный статус: государство» 49. Вновь опираясь на Доносо и повторяя его заявление в «Политической теологии» о том, что «Все законы являются «ситуативными законами »50, Шмитт восхищается тем, как английский конституционализм признает, что «все законы являются законами только в определенном месте »51 и что английская конституционная история предусматривает для существования чрезвычайного положения не в результате формального юридического институционального устройства (как было разработано во Франции в девятнадцатом веке), а в качестве неписаной власти, когда военное положение ограничено своим «приостановлением действия всех законов на определенное время и определенные территории». С точки зрения времени, - пишет Шмитт, - это началось с закона о военном положении и закончилось актом об амнистии; в случае с территориями была указана точная область, в которой был приостановлен обычный правовой порядок. В этом контексте разрешалось все, что требовалось ситуацией »52.

II. Философия решения и роль катехона в либерально-демократической теории

Для теоретиков самый важный вопрос, который задает политическая философия, заключается не в том, как правят людьми, а в том, кто ими правит. Вопреки современным интерпретациям диктатуры, суверен не правит как личность, стремясь реализовать индивидуальные предрассудки или классовые предпочтения: скорее, суверен всегда действует от имени народа. Суверен никогда не руководствуется личным тщеславием, жадностью или самовозвеличиванием, и его решение также должно иметь поддержку народа53. Решение суверена руководствуется наилучшими интересами нации и желанием выполнить конституцию страны. После того, как объявлено о приостановке действия закона в условиях кризиса, суверен выводит нацию из чрезвычайного положения и возвращает ее в правовое государство, регулируемое законом. Реагируя на проблематику конфликта внутри своих стран,   (революция - это, в конце концов, гражданская война) теоретики едины в своей поддержке философии решения как способа остановить беспорядок и хаос войны, революции или гражданской войны.

Философия решения направлена ​​на то, чтобы руководствоваться объявлением о существовании исключения, политического чрезвычайного положения, которое, по Шмитту, «аналогично чуду в теологии», и «только осознавая эту аналогию, можно оценить то, как философские идеи государства развивались в последние столетия »54. Как и другие теологические концепции, христианская концепция катехона (« историческая сила сдерживать появление антихриста и конец нынешнего эона », созданная христианами в средние века как империя, направленная против исламских посягательств55), возможно, одна из самых недавних теологических концепций, которая должна была быть секуляризирована в теории современного государства. Решение об объявлении чрезвычайного положения и наступившего военного положения действует как явный катехонический ограничитель зла и насилия, представляемого как угрозой вражеской оккупации, так и от внутренних революционеров, и в этом случае катехоническая задача принятия решения четко соответствует контрреволюционным намерениям. В случаях вражеской оккупации, а также гражданской войны и угрозы от внутренних врагов, «должна сложиться ситуация, которая требует чрезвычайных мер и, таким образом, нарушает конституцию, но с целью сохранения действительности этой же конституции» 56. Хотя  идея Шмитта о катехоне строится на религиозном фундаменте и выглядит непримиримо консервативной, она является исторической, и, как замечает Матиас Ливенс, концепция катехона является «цивилизационной предпосылкой, а не консервативной или реакционной силой как таковой» 57.

Поскольку, как утверждает Шмитт, никакая совокупность установленных законов не может предугадать превратностей политической активности, либералы должны примириться с необходимостью диктатуры, призванной спасти конституцию от ее врагов, включая революционеров, которые стремятся насильственно свергнуть ее или, в случае нацистов, революционеров, которые используют отказ либерализма в праве суверена принимать исключительное решение, отменяя саму конституцию. Соответственно, утверждает Шмитт, либеральная политическая теория, которая не признает необходимость исключения и возможность диктатуры, фатально игнорирует политическую реальность, которая требует, чтобы либеральные ценности были отвергнуты в исключительных обстоятельствах, чтобы сохранить конституцию. Ставя под сомнение обоснованность этого утверждения, в этом разделе исследуется либерально-демократический ответ на описательные и нормативные претензии децизионизма, оставляя открытым вопрос о том, является ли децизионизм или либерализм катехоническим сдерживанием угроз миру, порядку и стабильности.

А. Либеральные вызовы катехоническому решению

Исследуя вопрос о роли исключения в либерально-демократической политической теории, Наоми Клэр Лазар спрашивает:

Как либерально-демократические ценности могут приспособиться к власти или институтам, которые кажутся по своей сути нелиберальными? И, учитывая, что чрезвычайные ситуации обычны и часто непредсказуемы, как может либерально-демократическое государство выжить без них? С одной стороны, прибегая к таким полномочиям, государство перестает быть либеральным, а с другой стороны, не прибегая к ним, государство вполне может прекратить свое существование.

Согласно хорошо известным принципам Шмитта, право объявлять, что ситуация представляет собой чрезвычайное положение (Ausnahmezustand), оправдывающее исключительную приостановку действия конституционного права, сохраняется за сувереном, а идентичность суверена определяется лицом, обладающим этой властью. Для Джорджо Агамбена исключительное положение иллюстрируется приостановлением или отказом в правах, которые стали нормой в современном либеральном государстве, где нация и гражданское население сосуществуют в перманентной ситуации исключения, длящемся чрезвычайном положении, когда политическая жизнь сводится к бесправной «голой жизни». Здесь люди без прав, в том числе граждане современных западных демократий, являются homo sacer: имеют свободу быть убитыми, а не принесенными в жертву59.

Как и Гегель, Шмитт не может или не хочет мыслить государство, ограниченное публичным правом. Шмитт и Гегель представляют себе общество с замечательными свободами в частном праве между субъектами с точки зрения собственности и договора, но эта свобода не имеет корреляции в публичном праве, которое является законом между гражданами и государством60. Либеральные демократии, с другой стороны, укрепили институты, устанавливающие и регулирующие публичное право. Эти институты предусматривают претензии в отношении прав, которые должны быть предъявлены государству, но они не существуют в государствах, описанных Шмиттом и Гегелем, из-за жесткого разделения в этих государствах между гражданским обществом и самим государством, примером которого является суверен Шмитта. Однако суверен Шмитта никогда не свободен от конституции: на самом деле конституция предоставляет суверенную власть, указывая, кто может действовать, чтобы объявить исключение (принц, или монарх, или президент, или, в некоторых случаях, конституционный высокий суд) но не как они могут действовать.

Критика либерализма Шмиттом и его предполагаемый упор на права и свободы хорошо известны и противоречивы. Вкратце, Шмитт утверждает, что либерализм как политическая доктрина терпит неудачу из-за его неспособности поддержать лидера, который сталкивается с возможностью принятия необходимых, но антилиберальных решений, когда само существование нации требует от него решительных действий. Эти решения, проявляющиеся во время чрезвычайного положения, обязательно должны вывести лидера из-под контроля либерально-демократических механизмов, таких как суды и законодательные органы, и за рамки нормативных соображений, необходимых для демократического управления.

Эти условия обычно возникают во время военных кризисов, и правила, регулирующие объявление военного положения, например, в американской политической системе, сложны. Президенту не предоставлено никаких прямых конституционных полномочий приостановить действие habeas corpus, хотя оговорка о приостановлении разрешает Конгрессу делать это, «когда в случае мятежа или вторжения этого может потребовать общественная безопасность» 61. Сохраняющиеся полномочия - в том числе те, на которые опирался президент Обама, когда он объявил чрезвычайное положение в стране в отношении собственности «определенных лиц, вносящих вклад в ситуацию на Украине», и недавнее объявление президентом Трампом чрезвычайного положения в стране на южной границе - все являются результатом законодательства Конгресса62. Это примеры шмиттовской «логики суверенитета в конституционной демократии», которая «обнажает пределы закона» 63 не ограничивая степень самой суверенной власти, а просто указывая, кто может действовать, но не то, как они могут действовать при возникновении чрезвычайных ситуаций.64

Исключительные обстоятельства также возникают, когда политические должностные лица, такие как судьи, полиция и законодательные органы, вынуждены действовать по своему усмотрению в кризисных и чрезвычайных ситуациях, которые «неразрешимы с помощью обычных демократических процедур или консенсуса» 65. Эти ситуации являются исключительными, поскольку в них происходит временная приостановка нормальных демократических процедур: в момент кризиса политики и сотрудники правоохранительных органов перестают представлять интересы людей, когда они вынуждены в силу своей власти и авторитета принимать решение. По мнению Шмитта, политики, будучи лидерами в таких ситуациях, переживают истинный суверенитет, потому что исключительное положение выходит за рамки конституционного и гражданского права, ограничивающего решение66. Исходя из своего ярко выраженного или имплицитного суверенитета судьи, полиция и политики импровизируют и экспериментируют в повседневном управлении обществом и его членами в зависимости от меняющихся обстоятельств, требующих принятия решения. Это также происходит в условиях крайней цензуры литературы и, возможно, объясняет влияние Шмитта на творчество таких писателей, как Вальтер Бенджамин и Уильям Спанос.67 Жестокие репрессии и нарушение гражданских прав являются возможными чертами чрезвычайного положения, но это не обязательно так: на самом деле чрезвычайное положение может быть административным, подконтрольным и скрытым за ширмой внешней мягкости. Безусловно, это и есть точка зрения Агамбена, когда он утверждает, что чрезвычайное положение перманентно и непрерывно устанавливается в административных, контролируемых и внешне благосклонных к людям либеральных демократиях.

Осуществляя свои административные функции в обычном режиме, исполнительные власти с удивительной легкостью способны перейти от обычного и повседневного к подлинно политическому. Они и являются политическими, поскольку способны явить себя нелиберальными и антидемократическими, несмотря на то, что опираются на якобы правовые и демократические нормы. Для Лазар вопрос заключается в том, могут ли либерально-демократические ценности приспособиться к этим явно нелиберальным институтам и сможет ли либерально-демократическое государство выжить без них. Возникает парадокс, потому что «прибегая к таким полномочиям, государство перестает быть либеральным, [тогда как], не прибегая к ним, государство вполне может перестать быть» 68. 

По мнению Лазар, Шмитт разрешает эту дихотомию так - то, что направлено на уподобление чрезвычайной ситуации исключению и «приостановке действия правил и норм» 69 –– неадекватно и обречено на провал. Она утверждает, что чрезвычайные полномочия не являются исключительными; скорее, они являются частью принципов, которые уже действуют в повседневных обстоятельствах, наряду с либеральными ценностями, содержащимися, например, в системе уголовного правосудия, где «[права] ущемляются во имя порядка каждый день» 70. Если Лазар права, протоколы Конгресса, такие как те, которые недавно использовались Трампом, предназначены для чрезвычайных ситуаций, однако они не являются исключительными: поэтому шмиттовской проблемы «исключения» можно избежать, «исключив чрезвычайную ситуацию из их компетенции» 71. Это понимание отрицает само существование решения Шмитта из-за заявления Лазар о том, что, поскольку в политической сфере существует значительная подотчетность, исключительности не существует - одна ветвь власти всегда находится под бдительным присмотром других - и государства никогда не подчиняться полностью суверенной воле отдельного лица, как, например, президент72. Таким образом, может возникнуть чрезвычайное положение, а вместе с ним и чрезвычайные полномочия, которых не было до чрезвычайного положения, но это положение далеко от абсолютистской / децизионистской теории Шмитта отчасти потому, что власть суверена основана на общественном доверии, а не абсолютна - другими словами, они не исключительны.73 Шмитт ответил бы, что, создавая государственные учреждения и систему сдержек и противовесов, либерализм отрицает возможность внутреннего противоречия: либеральное государство, которое нелиберально отрицает основные права, чтобы само государство могло выжить. Никакой сборник законов не может предугадать превратностей политического участия, утверждает Шмитт, и либерал должен примириться с необходимостью диктатуры, призванной спасти конституцию от ее врагов - внутренних или внешних. Революция и гражданская война доказывают существование внутреннего врага, а война между народами доказывает существование внешнего врага.

Чтобы показать Шмитту, в чем он ошибается, Лазар приводит доводы в пользу локковской / либеральной концепции исключения. Эта концепция подразделяет приостановление прав во время чрезвычайного положения на две категории: республиканскую или децизионистскую. Республиканский подход иллюстрируется Макиавелли и Руссо и фокусируется на личности государственного деятеля и на том факте, что он всегда освобожден от повседневной или банальной этики.74 Децизионистский подход к исключительности, обнаруживаемый у Шмитта и Гоббса, является своего рода политической этикой, в которой естественный и политический мир не управляется строгими нормами, потому что, как пишет Лазар, «здесь может править только решительный и абсолютный суверенитет, полностью не ограниченный земными нормами» 75. И республиканская, и децизионистская исключительность нелиберальны: следовательно, проблема для либерального теоретика конституции состоит в том, чтобы определить, может ли оно - исключение - существовать в либеральных рамках. По словам Лазар, эта проблема может быть решена путем использования локковского «либерализма опыта», который рассматривает институты, которые реагируют на чрезвычайные ситуации, как чисто инструментальные, при этом само существование институтов является гибким и может быть изменено76. Это отрицает само существование диктатора Шмитта, что следует из утверждения Лазар о том, что, поскольку в политической сфере существует значительная подотчетность - в конце концов, исполнительная власть как правило, всегда подчиняется законодательной власти – исключительное положение отсутствует, и государства никогда не подчиняются полностью суверенной воле личности.77 Локк - и, предположительно, либерально-демократические теоретики конституции, которые, как и Лазар, находятся под его влиянием, - поэтому и демонстрируют «открытость» для исключительного положения, но только потому, что полномочия суверена неисключительны, ограничены, и просто строятся на доверии из-за структуры самой конституции78.

В то же время, исключение Шмитта изначально применимо только во время чрезвычайной ситуации и опасности. Действительно, Шмитт говорит, что суверенитет должен «быть связан с пограничным случаем, а не с рутиной» 79 - Агамбен утверждает, что повседневные административные правовые процедуры не соответствуют критериям шмиттеанского принятия решений, однако по-прежнему представляют собой проявление суверенной власти, посягающей на права человека. Для Агамбена исключение становится обычным делом в его наиболее ужасающем примере лагеря для интернированных как «биополитической парадигмы современности» 80. Исключение действительно становится нормой, «чем более исключительными мы становимся, [по мере] скольжения от демократии к авторитарным режимам правления »81.

Как бы выглядело такое государство, если бы право объявлять исключение было ограничено до такой степени, что оно полностью исчезло бы из политического ландшафта? Наиболее радикальный вывод, впервые предложенный Гоббсом и подробно разработанный Шмиттом, состоит в том, что если бы не было прерогативы объявлять исключение, то не могло бы быть суверенитета, а следовательно, и государства. В таком случае исключительные полномочия не просто конституируют государство, но необходимы и достаточны для его существования.

Б. Катехонический ответ Шмитта на либеральный вызов

Остается вопрос, сможет ли либерализм сохранить свои институты - те, которые регулируют отношения собственности, девиантное / преступное поведение и национальную безопасность - без прерогатив, предоставляемых, например, военным положением. Есть два пути решения этой проблемы. Первый способ - это предположить, что для существования государства необходимы определенные полномочия. Например, может случиться так, что современное государство как государство должно обладать относительно простыми методами обеспечения соблюдения своих законов (гражданских, уголовных и административных), экспроприации собственности для общественного пользования и защиты своих граждан во время национальных чрезвычайных ситуаций. Если это история современного либерального государства, то это история, в которой индивидуальные права обязательно подчиняются государственным интересам, а судебно-юридические интересы в правоохранительных органах обычно ущемляют определенные права, такие как право на неприкосновенность частной жизни. Это приводит к нескольким выводам о современном государстве, ни один из которых не согласуется с концепциями либеральной теории или либерализма:

1. Государства должны либо владеть, либо иметь право владеть, занимать или владеть всей территорией, имуществом и землей в пределах его юрисдикции. Во всех либеральных демократиях есть положения об экспроприации частной собственности, и публичное использование всегда будет важнее частной собственности.
2. Ausnahmezustand или чрезвычайное положение; без этого не существует политической власти. Чтобы быть либеральной демократией, либерально-демократическая нация должна иметь положение о приостановлении ее свобод, чтобы сохранить саму нацию. Другими словами, власть приостановить демократию - это сущность демократии.
3. Государства должны иметь положения о вторжении в жизнь людей, дома, документы и имущество для даже незначительного уголовного преследования, поскольку права граждан на неприкосновенность частной жизни всегда вторичны по сравнению с правом государства на расследование и судебное преследование преступлений. Правительство, преследующее преступников, просто регулирует это вторжение в частную жизнь посредством своего уголовно-процессуального закона. Следовательно, право на неприкосновенность частной жизни всегда зависит от преимущественного права государства на сбор доказательств.

Если эти положения - возникшие из внимательного прочтения Шмитта - представляют собой необходимые истины о современном государстве, то интерпретация Агамбеном Шмитта верна, и поэтому все права последовательно приостанавливаются в текущем исключительном положении, будь то с точки зрения военного ЧС, национального ЧС любой другой ЧС. Альтернативой этим положениям является ультралиберальное, но беззубое государство, которое не может, например, разрешить своим сотрудникам правоохранительных органов входить в дома граждан для поиска и изъятия улик или экспроприации собственности для строительства больниц, автострад или военных баз. Из-за своей приверженности правам личности это либеральное государство не может приостанавливать действие этих прав во время кризиса, а из-за того, что нет власти объявлять военное положение, иностранное вторжение или внутреннее восстание невозможно отразить, и в результате от роли государства как катехона отказываются в пользу прав личности. Это, конечно, не позиция Шмитта, и вряд ли это могло бы быть позицией либерального демократа.

III. Катехоническая неудача романтического иррационализма: Credo ut intelligam (верю, чтобы понять) 82

Теоретики кризиса зачастую допускают в своей оптике наличие антирационалистических сил, рассуждение о которых свойственны римскому католицизму, считающему, что человеческий разум не способен объяснить божественно созданную вселенную, которая непознаваема и должна оставаться неизвестной. Религия догматически объясняет вселенную, а без догматизма все ценности сводятся к одной и той же, которая сама по себе обесценена и является сущностью либеральной толерантности и жесткого социалистического эгалитаризма. Поощряя романтический образ «естественной добродетели человеческих существ» 83, которые  творят сами, а не «злого» человека, признающего, что он не творец, а сотворенный, революционное государство возникает как постулированный вывод из гоббсовского естественного «зверского и бедного» состояния bellum omnium contra omnes, где преобладают насилие, естественный отбор и зло, потому что они не сдерживаются катехоном религии и государства. Теоретики опасаются, что революционная трещина в фасаде государства впустит Антихриста и его темный хаос. Слабое государство либерализма, а также сильное государство социализма, но слабое общество, также пропускают тьму. В совокупности теории утверждают, что сильное государство и его религия сдерживают Антихриста и возвращают порядок: религия утверждает внутренний контроль посредством вины, ада и погибели, в то время как политические организации осуществляют внешний контроль через конституционный закон (в наиболее мягкой его форме) и тиранию (в самой репрессивной).

А. Политическое богословие Доносо Кортеса

Как ясно дает понять Доносо, догмы свободы, равенства и братства исходят не от «Республики, а от Голгофы» 84. Они начинаются, как гласит известное утверждение Шмитта, как религиозные концепции, которые затем становятся секуляризованными. Для Доносо равенство возможно только перед Богом, а либерализм непоследователен в своей попытке ценить как равенство, так и ценность личности. Когда такие концепции, как равенство, секуляризируются, они теряют свою религиозную основу, и возникает насилие. Во время Французской революции Доносо отмечает, что религиозное братство переросло в секуляризованное насилие, когда «братья пожирали друг друга на улицах Парижа». И Доносо, и де Местр считали революцию «сатанинской» 85, и определенно происходило что-то демоническое, когда Шатобриан стал свидетелем того, как головы мэра Парижа и его помощника маршировали по городу не на том конце пик революционеров86.

Для Доносо грех и зло являются результатом беспорядка, и подчинять религиозное политическому и политическое экономическому - это ересь. Скорее, политика должна быть подчинена теологии. Однако, как отмечает Джеффри Джонсон, политическое господство в форме террора и грубой силы обходится дорого и требует огромных физических и экономических ресурсов. Более того, это неэффективно для установления порядка. Поскольку темная природа человека оправдывает его господство, 88 миф, религия и политический компромисс - лучшие методы для восстановления и обеспечения порядка.89 Церковь как катехон спасает мир от хаоса, в то время как бесконечные философские дискуссии не могут этого сделать.90

Хотя люди неспособны к разуму, именно страсть (взращенная лозунгами и поощрением рессентимента), а не разум вызывает революцию, а революция вызывает хаос и беспорядок. Хаос и беспорядок, утверждает Доносо, всегда предшествуют диктатуре. Следовательно, если целью является избежание диктатуры, то Доносо советует политическим агентам прекратить говорить и начать исправлять хаос. Диктатура приемлема и даже желательна исключительно для этой цели. Для Доносо диктатура - это апогей политики, а падение религии прямо пропорционально росту политики, которую он характеризует как репрессии и тиранию.91 Правительство необходимо только тем, кто отвергает религию, а, по логике Доносо, чем больше религии, тем меньше государства: «Когда религиозный градусник поднимается, термометр политических репрессий падает. Когда религиозный градусник падает, политический градус - политические репрессии, тирания - повышается »92.

В серии работ, описывающих генеалогический метод Фуко, «Речь о диктатуре» Доносо включает замечательный анализ, начиная с протестантской Реформации, форм политических репрессий, возникающих при падении религиозного градуса. Абсолютные монархии возникли, когда пали феодальные монархии, а с ростом абсолютных монархий произошло создание первого института в институциональной генеалогии Доносо: постоянно действующей армии, которая дала начало «миллиону рук» абсолютной монархии. Когда религиозный градусник падает, государство заявляет: «У нас миллион рук. Но этого недостаточно. Нам нужно еще кое-что. Нам нужен миллион глаз ». Так возникает институт полиции, который способствует повышению политического градусника. «Тогда, господа, правительствам было недостаточно иметь миллион рук и миллион глаз. Они хотели иметь миллион ушей. Поэтому они разработали административную централизацию. Через эту форму управления все претензии и жалобы доходили до правительства». Но миллиона рук, глаз и ушей было недостаточно, и правительство осознало, что ему необходимо иметь привилегию быть «везде одновременно». Результатом стал телеграф, именно так миру был объявлен «первый всплеск последней революции» и вызвал его быстрое распространение из-за того, что с телеграфом нет «физических расстояний» между людьми и, следовательно, нет «физического сопротивления»93. К настоящему времени религиозный градусник почти превратился в ничто, и «подготовлен путь для огромной, колоссальной, универсальной и необъятной тирании »94. Однако вопрос не в выборе между свободой или диктатурой. Почему кто-то, спрашивает Доносо, предпочел диктатуру свободе? Если бы был выбор, он отвечает: «Я бы проголосовал за свободу, как и каждый из нас, сидящих здесь. Но, делаю вывод, что проблема в этом. Нужно иметь дело с выбором между диктатурой восстания и диктатурой правительства. В такой ситуации я выбираю диктатуру правительства как наименее утомительную и наименее возмутительную»95. Верный своей глубоко полемической и соревновательной  природе, он также предпочитает« благородную »диктатуру сабли повстанческой диктатуре кинжала.96

Поскольку, утверждает Доносо, человек по своей природе является злом, зло естественно побеждает добро. Но религия - это сверхъестественная победа над злом как «акт его суверенной воли» 97. Это не столько вопрос честной борьбы между добром и злом: как показывает история, зло неизменно побеждает. Следовательно, зло торжествует в физическом / историческом слове, но Бог торжествует в духовном мире: как пишет Джонсон, зло для Доносо «естественно побеждает, в то время как добро побеждает сверхъестественно» 98.

Написанная и произнесенная во время революционных потрясений, речь Доносо о диктатуре, как пишет Александр Герцен, «примечательна во многих отношениях»:

Доносо Кортес с необычайной точностью диагностировал нынешнее ужасное состояние европейских государств; он увидел, что они находятся на краю пропасти, накануне неизбежного фатального катаклизма. Картина, которую он рисует, ужасает своей правдой. Он изображает Европу, которая заблудилась, бессильна, стремительно приближается к катастрофе, умирает от отсутствия порядка, а против нее - славянский мир, готовый сокрушить германо-римский мир.

Катехоническое решение Доносо Кортеса о разрушении Европы было очевидно Герцену сразу после широкой публикации речи: согласно Герцену, Доносо Кортес «думает, что, если Англия вернется к католицизму, вся Европа может быть спасена Папой, силой монархии и армии. Он хочет предотвратить ужасное будущее, удалившись в невозможное прошлое »100.« Есть что-то подозрительное в патологии маркиза де Вальдегама, - продолжает Герцен с удивительной проницательностью. «Либо опасность не так велика, либо лекарство неэффективно» 101. Имея возможность осмыслить произошедшее уже после революций и оглянуться назад, Герцен понимает, что Доносо Кортес выразил свое желание в момент, когда революции захлебнулись и потерпели неудачу, но контрреволюция оказалась не лучше относительно принесенных страданий:

Повсюду восстановлен принцип монархии, повсюду господствует армия, церковь, по словам самого Доносо-Кортеса и его друга Монталамбера, торжествует. Тьер стал католиком. Короче говоря, было бы трудно желать большего угнетения, большего преследования, большей реакции, но все же спасение не приходит. Неужели это действительно потому, что Англия упорствует в своем греховном отступничестве? Каждый день социалистов обвиняют в том, что они хорошие, только в критике, в осуждении зла, в отрицании. Что бы вы сейчас сказали о наших антиобщественных врагах? 102

Наконец, как и де Местр, Доносо участвует в светском / социологическом рассмотрении революции, в котором революции провоцируются богатыми аристократами, а не жертвами рабства или нищеты. Аристократы играют на иррациональных и «перевозбужденных желаниях толпы» и поощряют их рессентимент:

Вы будете как богатые - это формула социалистических революций против среднего класса. Вы будете похожи на дворянство - это формула революций среднего класса против дворянского класса. Вы будете как короли - это формула революций знатных классов против королей. Наконец, господа, вы будете подобны богам - это формула первого восстания первого человека против Бога. От первого бунтаря Адама до последнего нечестивца Прудона - это формула всех революций103.

Желания масс, так сказать, эксплуатируются демагогами104.

Б. Катехонический провал романтизма

Де Местра и Доносо часто называют романтическими теоретиками. Шмитт прямо обращается к этой характеристике в своем «Политическом романтизме», написанном и опубликованном в муках немецкой революции 1918-1919 годов. Его основная идея состоит в том, что, поскольку романтизм не имеет политического содержания, неправильно приписывать какую-либо политическую перспективу так называемым или soi disant романтикам, а тем более перспективой, которая является революционной или консервативной. По словам Гая Оукса, Шмитт ставит перед собой задачу избавиться от «традиционных интерпретаций Берка, Бональда и де Местра как сторонников политического романтизма» 105. Например, Шарль М. Ломбар неоднократно заявлял о «тесной связи де Местра с французским романтизмом»; поскольку де Местр придерживается «точки зрения писателя-романтика, сочиняющего исторический роман, Местр сводит сложные политические движения к простой формуле» 106. Точно так же Джон Грэм называет Доносо «романтическим идеалистом», который пишет в форме своих эссе «Либерально-романтический манифест» 107. Это правда, пишет Шмитт, что контрреволюционные писатели - и де Местр в частности - пытаются связать романтизм с «великой исторической структурой», которая «начинается с Реформации и ведет к Французской революции в восемнадцатом веке, и завершается романтизмом и анархией в девятнадцатом веке». Это, как пишет Шмитт, «рождение монстра с тремя головами»: реформация, революция и романтизм» 108. Де Местр, заключает Шмитт, сам не романтик, но он оказал влияние на немецких романтиков, таких как Шлегель и Мюллер. 109 Для Доносо, пишет Шмитт, романтизм, очевидно, был романтической революцией против современной социальной и политической власти, которая одновременно была литературным / художественным движением, и что «искусство не может оставаться прежним, когда социальные институты и настроения меняются и устраняются революцией »110

Для Шмитта 1796 год был ключевым годом как для романтизма, так и для контрреволюционной теории. Критика Берка французской революции уже была переведена на немецкий язык и распространена во Франции, но ключевыми публикациями года стали «Théorie du Poivre» Бональда и «Соображения о Франции» де Местра. В них изложен «принцип контрреволюционной аргументации», который заключается в «отказе от идеи, что закон и государство могут быть результатом методической деятельности людей». Для контрреволюционеров: «Считается, что все важные государственные институты, включая конституции, которые так часто менялись во время Французской революции, автоматически и с течением времени являются результатом преобладающих обстоятельств и характера вещей. Эти институты являются рациональным выражением обстоятельств, а не их создателями »111.

Однако для Шмитта «романтизм несовместим с политикой», потому что «поэтизация политики сводит на нет условия, при которых может быть сделан выбор между альтернативными концепциями правильного и неправильного, справедливости и несправедливости» 112. Шмитт возражает против романтической материальной трансформации  эмоции в «романтические объекты» (горы, ручьи, лунные ночи) или эпохи (Средневековье). Несмотря на свои попытки, романтические революционеры не могут вывести «природу романтика» из материальных вещей из-за того факта, что мир не содержит романтических вещей.113 В дальнейшем, романтизм представляет собой субъективный окказионализм, в котором «романтический субъект относится к миру как случай и возможность для его романтической продуктивности»114. Согласно принципу субъективного окказионализма, Бог действует через людей время от времени без помощи или сопротивления их собственной воли: в искусстве великая работа Бога (природа) заменяется симуляциями (картины или романы, изображающие и описывающие природу), великие повествования о народе Бога интерпретируются в драмах или операх, а художник становится «культовым» священником. В соответствии с политической теологией Шмитта, где современные политические концепции являются секуляризованными религиозными концепциями, современное романтическое искусство секуляризует религиозные вещи.

Носителем романтического движения является либеральная буржуазия, которая одержала победу над монархом, церковью и дворянством в 1789 году, а затем защитилась от революционного пролетариата в 1848 году.115 Однако Шмитт иронично отмечает: «Либеральная буржуазия никогда не была революционна на долгое время »116. Романтизм Шлегеля, в частности, сделал его политически незначимым: «Как политика его вообще не воспринимали всерьез »117. Это наблюдение приводит к полемически разрушительному обвинению в том, что «Журналы были деяниями романтиков»118.

Несмотря на то, что многие романтики стали  новообращенными верующими, католицизм не является, как утверждает Шмитт, романтичным: «Независимо от того, как часто католическая церковь была объектом романтического интереса, и независимо от того, как часто она умела использовать романтические наклонности, сама Церковь никогда не была субъектом и носителем романтизма, как и любая другая мировая сила». 119 Шмитт вторит католику де Местру, когда он пишет, что «закон, конституции и язык являются продуктами человеческого общества.» Общество производит нацию, но у наций есть границы. Воплощением универсалистской романтической политики является антитеза этой идее: без границ «неограниченное сообщество по сути является революционным богом, который устраняет все социальные и политические барьеры и провозглашает всеобщее братство человечества в целом» 120. Соответственно, Шмитт пишет: «Любое отношение к правовому или моральному суждению здесь было бы несовместимым, и каждая норма казалась бы антиромантической тиранией. Правовое или моральное решение было бы бессмысленным и неминуемо разрушило бы романтизм. Вот почему романтик не в состоянии сознательно встать на чью-то сторону и принять решение »121.

Для Шмитта сердцевиной всего политического романтизма является идея о том, что государство - это произведение искусства, «созданное творческими достижениями романтического субъекта» 122. Государство выглядит как возлюбленный, но король, государство и предмет любви воспринимаются не как реальные вещи, а как неотличимые объекты поэтизации. В результате романтическая теория государства - это не что иное, как «вопрос эстетики и стиля» 123. Этот романтический квази-аргумент, заключает Шмитт, «может оправдать любое положение дел. Сегодня централизованное полицейское государство может быть безжизненной, искусственной машиной, которой нельзя приносить в жертву жизненную энергию сословных привилегий. Завтра эти привилегии станут гордой плотью, которая должна быть возвращена огромному живому телу в целом »124. Из-за своего политического бессилия и из-за его неспособности действовать, его поддержки статус-кво и того, кто окажется у власти, 125 романтизм не представляет собой катехон против зла или тирании.

Б. Революционный иррационализм и закон 22 прериаля

Для теоретиков политический романтизм сводит политическое к эстетическому, и нигде это не было яснее, чем в глубоко романтичных устремлениях Французской революции. Когда в стране, где она произошла, отмечалось двухсотлетие Французской революции, Франция не могла решить, какие аспекты этого события должны получить официальное одобрение. Несмотря на последовавший за этим кровавый террор, Декларация прав человека и гражданина 1789 года стала главной темой празднования 200-летия. Это позволило французам связать революцию, по словам Дэна Эдельштейна, с «либерализмом и реформами Просвещения, тем самым «отведя взгляд от насилия революционного процесса» 126, что привело к «косметической корректировке» ужасов революции127.

Нет более четкого указания на иррациональный террор Французской революции, чем Закон 22 прериаля, вдохновленный принципом естественного права убивать врагов человечества (hostishumani generis) законопроект, предложенный Кутоном от имени Комитета общественной безопасности. Закон провозгласил, что «революция, подобная нашей, - не что иное, как быстрая череда заговоров, потому что эта революция - война тирании против свободы, преступления против добродетели. Вместо того чтобы тратить время на примеры, речь идет либо об истреблении непримиримых спутников тирании, либо о гибели республики. Потакание (контрреволюционерам) - это зверство, помилование - отцеубийство »128.

Закону предшествовал декрет от 19 марта 1793 года, объявивший вне закона всех контрреволюционных повстанцев Вандеи, что принесло идею hors la loi (вне закона) во французское законодательство129. Подобно homo sacer Агамбена, король и все контрреволюционеры были вне закона в «естественном состоянии» и объявлены hostis humanigeneris (врагами рода человеческого). Для законодателей-якобинцев Франция находилась «в процессе возвращения к естественному состоянию (понимаемому как естественная республиканская форма правления), (и) все, кто препятствовал этому«возрождению» действительно был и предателем Франции, и врагом человечества одновременно»130.«В случае обнаружения с оружием в руках» контрреволюционеры должны были «предстать перед судьей, который зафиксирует их личность, прежде чем отправить их на смерть в течение суток». 131

Согласно законопроекту, представленному 22 прериала (10 июня 1794 г.), смертной казни подлежали не только вооруженные контрреволюционеры: скорее, он определял как «врагов народа» тех, «кто работал на восстановление монархии или стремился оклеветать или распустить Национальное собрание, революционное и республиканское правительство, центром которого оно является », а также тех, кто работал над контрреволюционными текстами.132 С процедурной точки зрения «законы, регулирующие организацию обычных судов, не применяются к контрреволюционным преступлениям и делам революционного трибунала »133, нет права присяжных, и бремени доказывания, необходимого для установления вины, - это «любой материальный, моральный, устный или письменный документ, который, естественно, может убедить справедливый и здравый ум »134. Как сказано в разделе VIIзаконопроекта,« наказанием за все преступления, подпадающие под юрисдикцию революционного трибунала, является смерть »135.

По мнению де Местра, Берка и других, их контрреволюционные взгляды и тексты стали достаточным доказательством для их казни по этому закону. Катехон, сдерживающий это зло не появится до Реставрации Бурбонов в 1814 году, но вновь падет с началом июльской революции 1830 года.

(перевод центра Катехон)

Ссылки

1 Carl Schmitt, Political Theology (Chicago: Chicago University Press, 2005), 36.

2 Juan Donoso Cortés, “Speech on Dictatorship,” in Selected Works of Juan Donoso Cortés, ed. Jeffrey P. Johnson (Westport: Greenwood Press, 2000), 49.

3 Carl Schmitt, Political Theology, 36.

4 See, e.g., Carl Schmitt, Land and Sea (Candor: Telos Publishing, 2015), 17; Carl Schmitt, The Nomos of the Earth (Candor: Telos Press Publishing, 2006); Carl Schmitt, Glossarium: Aufzeichnungen aus den Jahren 1947 bis 1958 (German Kindle Edition / Berlin: Duncker & Humblot, 2015).

5 2 Thessalonians 2: 6-7 (New Revised Standard Version Catholic Edition)

6 Heinrich Meier, The Lesson of Carl Schmitt: Four Chapters on the Distinction between Political Theology and Political Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 1998), 162.

7 See Heinrich Meier, The Lesson of Carl Schmitt, 160-168.

8 For extended commentary on Schmitt’s concept of the katechon, see Tracy B. Strong, “Foreword: Carl Schmitt and Thomas Hobbes: Myth and Politics,” in Carl Schmitt, The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes, trans. George Schwab and Erna Hilfstein (Chicago: Univ. of Chicago Press, 2008), vii–xxviii, at xxv; Gopal Balakrishnan, The Enemy: An Intellectual Portrait of Carl Schmitt (New York: Verso, 2000), 224- 225; Matthias Lievens, “Carl Schmitt’s Concept of History,” in The Oxford Handbook of Carl Schmitt, eds. Jens Meierhenrich and Olivers Simons (New York: Oxford University Press, 2016).

9 Joseph de Maistre, Considerations on France, ed. and trans. Richard A. Lebrun (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), 42

10 Ibid., 48.

11 Ernst-Wolfgang Böckenförde, “The Concept of the Political: A Key to Understanding Carl Schmitt’s Constitutional Theory,” in Law and Politics: Carl Schmitt’s Critique of Liberalism, ed. David Dyzenhaus (Durham: Duke University Press, 1998), 42. According to Ulmen, Schmitt considered himself to be akatechonic restrainer of legal positivism through his work on the sovereign state. See Gary Ulmen, “Ostracizing Carl Schmitt,” Telos 109 (1996): 94.

12 The American constitution was amended in 1973 to provide this very same right. Unlike the procedure for adding the right to English constitution, the procedure for amending the American constitution is time-consuming and arcane, and therefore rarely used. In fact, after the initial amendment of the original document to include the American Bill of Rights in 1789, the document has only been amended seventeen times.

13 For the theorists, the religions prevalent during the creation of the French and American nations in the late nineteenth century were atheist because they were not Catholic.

14 Joseph de Maistre, Considerations on France, 105 (emphasis in original).

15 Christopher Olaf Blum, “Introduction,” in Critics of the Enlightenment: Readings in the French Counter-revolutionary Tradition, ed. Christopher Olaf Blum (Wilmington: ISI Books, 2003), xxxiv.

16 Ibid., 157

17 Ibid., 156.

18 Ibid., 160.

19 Joseph de Maistre, Considerations on France, 105.

20 Joseph de Maistre, Considerations on France, 83.

21 Ibid., 84.

22 Ibid., 86.

23 Ibid.
24 Christopher Olaf Blum, “Introduction,” xxiii.

25 Joseph de Maistre, Considerations on France, 50

26 Ibid., 49-50; discussed in detail, infra.

27 Ibid., 50.

28 Ibid., 50 n2.

29 Robert Sugden, The Economics of Rights, Co-operation, and Welfare, 2nd ed. (New York: Palgrave Macmillan 1986, 2004), 163-164.

30 Ibid., 17.

31 Ibid., 99. 

32 Ibid., 100.

33 See Robert Sugden, The Economics of Rights, passim.

34 Ibid., 102.

35 Ibid., 107.

36 Joseph de Maistre, Considerations on France, 51.

37 Ibid., 50

38 Ibid., 53

39 Ibid., 53 (emphasis in original).

40 Joseph de Maistre, “The Generative Principle of Political Constitutions,” 149.

41 Ibid., 150.

42 Ibid., 152.

43 Joseph de Maistre, Considerations on France, 67.

44 Christopher Olaf Blum, “Introduction,” xxiii.

45 Joseph de Maistre, Considerations on France, 78.

46 Ibid.

47 Juan Donoso Cortés, “Speech on Dictatorship,” 47.

48 Ibid.

49 Carl Schmitt, The Nomos of the Earth (Candor: Telos Press Publishing, 2006), 98.

50 Carl Schmitt, Political Theology, 13.

51 Ibid.

52 Carl Schmitt, The Nomos of the Earth, 99 (footnote omitted).

53 Donoso makes this point throughout his letter of October 24, 1851. See infra.

54 Carl Schmitt, Political Theology, 36.

55 Carl Schmitt, The Nomos of the Earth, 60, 87. Schmitt notes that England was the sea power protecting trade in parts of the Mediterranean and for the passage to India, but only a katechon manqué because small European island was still too weak for this great, global exercise of power.” Carl Schmitt, The Nomos of the Earth, 238.

56 Carl Schmitt, The Nomos of the Earth, 209.

57 Matthias Lievens, “Carl Schmitt’s Concept of History,” 418. See also Jens Meierhenrich and Olivers Simons, “A Fanatic of Order in an Epoch of Confusing Turmoil,” in The Oxford Handbook of Carl Schmitt, eds. Jens Meierhenrich and Oliver Simons (New York: Oxford University Press, 2016): “Schmitt’s katechon is a functional term, a figure that is defined by its role and political potential rather than by its identity,” and that “Schmitt’s reading of the katechon was not a theological interpretation, but rather an attempt to endow the notion with political meaning,” 47-48.

58 Nomi Clare Lazar, States of Emergency in Liberal Democracies (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 2. See also Ronald Dworkin, “Terror and the Attack on Civil Liberties,” New York Review of Books, vol. 50, no. 17, November 6, 2003.

59 Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (Stanford: Stanford University Press, 1998).

60 For a discussion of Hegel’s distinction between public and private law, see M. Blake Wilson, “Personhood and Property in Hegel’s Conception of Freedom,” Polémos XI (1) (2018), 67-91.

61 Note also that Article 1, §8 permits the Congress, and (again) not the president, the power to call forth “the Militia to execute the Law of the Union, suppress insurrections, and repel Invasions.” Schmitt would point out that it is the Congress, and not the president, who is sovereign in terms of these constitutional prerogatives.

62 The statutes include the International Emergency Economic Powers Act (50 U.S.C. 1701 et seq.) (IEEPA), the National Emergencies Act (50 U.S.C. 1601 et seq.) (NEA), section 212(f) of the Immigration and Nationality Act of 1952 (8 U.S.C. 1182(f)), and section 301 of title 3, United States Code.
63 See Austin Sarat and Connor Clarke, “Political Philosophy and Prosecutorial Power,” in On Philosophy in American Law, ed. J. Francis Mootz (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 107.

64 Carl Schmitt, Political Theology, 6.

65 Sacha Bru, Democracy, Law, and the Modernist Avant-Garde (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009), 4.

66 Ibid., 5.

67 Ibid.; See Walter Benjamin, The Origin of German Tragic Drama (New York: Verso, 1998); Walter Benjamin, “Critique of Violence”, in Reflections (New York: Schocken Books, 1978); William Spanos, The Exceptionalist State and the State of Exception (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2011).

68 Lazar, States of Emergency in Liberal Democracies, 2.

69 Ibid., 3.

70 Ibid., 5. 

71 Ibid.

72 Ibid., 17.

73 Ibid., 73. 

74 Ibid., 12.

75 Ibid., 13.

76 Ibid., 14.

77 Ibid., 17.

78 Ibid., 73.

79 Carl Schmitt, Political Theology, 5.

80 Giorgio Agamben, Homo Sacer, 43.

81 Austin Sarat and Connor Clarke, “Political Philosophy and Prosecutorial Power,” 111.

82 “I believe in order that I might understand”. – St. Augustine.

83 Carl Schmitt, Political Romanticism (New Brunswick: Transaction Publishers, 2011), 2.

84 Juan Donoso Cortés, “Speech on Dictatorship”, 49. 

85 Robert A. Herrera, Donoso Cortés: Cassandra of the Age (Grand Rapids: William B. Eerdmanns, 1995), 2.

86 Christopher Olaf Blum, “Introduction,” xix.

87 Robert A. Herrera, Donoso Cortés, 83

88 Jeffrey P. Johnson, “Introduction,” Selected Works of Juan Donoso Cortés, ed. Jeffrey P. Johnson (Westport: Greenwood Press, 2000), 5.

89 See Donoso’s letter of October 24, 1851, infra, for clear examples of this strategy.

90 To reiterate, Donoso does not utilize the language of 2 Thessalonians. In fact, Schmitt is critical of this failure on Donoso’s part as part of Schmitt’s larger dismissal of what Schmitt characterizes as Donoso’s “failed” theology. For Schmitt, Donoso failed theologically because the concept of the katechon remained unknown to him: “Donoso Cortés ist theologisch daran gescheitert, daß ihm dieser Begriff unbekannt geblieben ist.” See Carl Schmitt, Glossarium: Aufzeichnungen aus den Jahren 1947 bis 1958, 47. Although Schmitt’s comments raise many questions about Donoso’s theology and why he considers it a failure, Schmitt did not believe that Donoso failed polemically or politically. For an extended discussion of Donoso’s theology––which includes the suggestion that it ‘fails’ because of Donoso’s inability to isolate the political and historical from the theological––and its relationship to the concept of the katechon, see Alberto Caturelli, “Despotismo universal y Katéchon Paulino en Donoso Cortés (I),” Sapientia 13/47 (1958): 37-42, and Alberto Caturelli, “Despotismo universal y Katéchon Paulino en Donoso Cortés (II),” Sapientia 13/48 (1958), 109-127.

91 Juan Donoso Cortés, “Speech on Dictatorship,” 53.

92 Ibid., 53.

93 Ibid., 54.

94 Ibid., 55.

95 Ibid., 57; see also his letter of October 24, 1851, infra.

96 Ibid., 57.

97 Ibid., 70.

98 Jeffrey P. Johnson, “Introduction”, 22.

99 Alexander Herzen, From the Other Shore and The Russian People and Socialism: An Open Letter to Jules Michelet (New York: George Braziller, 1956), 154.

100 Ibid., 154-155.

101 Ibid.,155.

102 Ibid., 155.

103 Juan Donoso Cortés, “Speech on Dictatorship,” 49-50.

104 Robert A. Herrera, Donoso Cortés, xviii.

105 Guy Oakes, “Translator’s Introduction,” in Carl Schmitt, Political Romanticism (New Brunswick: Transaction Publishers, 2011), xxviii.

106 Charles M. Lombard, Joseph de Maistre, 27-29

107 John T. Graham, Donoso Cortés: Utopian Romanticist and Political Realist (Columbia: University of Missouri Press, 1974) 2, 28.

108 Carl Schmitt, Political Romanticism, 8.
109 Ibid., 32.

110 Ibid., 8.

111 Ibid., 109-10.

112 Guy Oakes, “Translator’s Introduction,” xliv – xlv.

113 Ibid., 2-3.

114 Ibid., 17.

115 Ibid., 12.

116 Ibid., 17.

117 Ibid., 39.

118 Ibid., 36.

119 Ibid., 50.

120 Ibid., 61.

121 Ibid., 124.

122 Ibid., 125.

123 Ibid., 141.

124 Ibid., 145.

125 Guy Oakes, “Translator’s Introduction,” xlv; “As long as the Revolution is present, political romanticism is revolutionary. With the termination of the Revolution, it becomes conservative, and in a markedly reactionary restoration it also knows how the extract the romantic aspect from such circumstances.” Carl Schmitt, Political Romanticism, 115.

126 Dan Edelstein, “Hostis Humani Generis: Devils, Natural Right, and Terror in the French Revolution,” Telos 141(2007): 57-81; 57.

127 Robert A. Herrera, Donoso Cortés, 120.128 “The Law of 22 Prairial” trans. Dan Edelstein and Christy Wampole, Telos 141 (2007): 82-100, as published in the Gazette Nationale ou Le Moniteur Universel 264 (24 prairial an II [June 12, 1794]), and reproduced in the Réimpression de l’ancien Moniteur…(Paris: Plon, 1861), 20: 694-97; 94-95.

129 Dan Edelstein, “Hostis Humani Generis,” 76.

130 Ibid., 75.

131 Ibid., 77.

132 Ibid., 98.

133 Ibid., 100.

134 Ibid., 99.

135 Ibid., 98.