К христианскому постлиберальному левому движению

Либерализм умирает — снова. О его кончине заявляли уже не раз. После избрания Дональда Трампа президентом в 2016 году Патрик Дж. Динейн задался вопросом: Почему либерализм потерпел неудачу (2018). Главный редактор журнала American Spectator Р. Эммет Тайрелл-младший объявил «смерть либерализма» более десяти лет назад — спустя почти тридцать лет после того, как предсказал «крах либерализма». В конце 1960-х годов, когда Ричард Никсон занимал пост президента, а новое левое движение пребывало в смятении, политолог Теодор Дж. Лоуи уверенно предсказал Конец либерализма (1969). В 1930-х годах, когда Великая депрессия заставила миллионы людей обратиться к фашистским и марксистским движениям, либерализм, казалось, двигался к историческому забвению. (Для Джорджа Дэнжерфилда либерализм 1930-х годов был «ходячим мертвецом»; по его мнению, «странная смерть либеральной Англии» произошла еще в 1910-х годах.) Как отмечает Сэмюэл Мойн в своей короткой, но проницательной книге, «либерализм... регулярно объявляют находящимся в кризисе или даже закончившим своё существование».

Тем не менее сообщения о смерти либерализма всегда оказываются сильно преувеличенными. Подобно умирающей диве в опере, которая внезапно оживает, чтобы исполнить ещё одну арию, либерализм неизменно демонстрирует способность к возрождению. Во время Нового курса американские либералы стабилизировали экономический цикл, внедрив банковские и финансовые реформы, создав систему социального обеспечения, гарантировав право рабочих на объединение в профсоюзы и участие в коллективных переговорах, а также установив первый федеральный закон о минимальной заработной плате. В Западной Европе социал- и христианские демократы — все они либералы — создали государства всеобщего благосостояния невиданного масштаба и щедрости. Иными словами, именно либералы, которых часто осуждали как «марксистов», заложили основы того, что историки называют «золотым веком капитализма». Спустя поколение либералы Великого общества приняли беспрецедентное законодательство о гражданских правах, создали программы Medicare и Medicaid, начали «войну с бедностью», расширили доступ к высшему образованию и добились новых прав для женщин. Несмотря на частые обвинения в «оторванности от реальности», современные либералы поддерживают многие популярные идеи: «достойную зарплату», увеличение социальных выплат, упрощение процесса вступления в профсоюзы и систему здравоохранения с единым страховщиком. На момент написания статьи лидер британской Лейбористской партии Киир Стармер (на самом деле либерал, а не социалист) занимает пост премьер-министра Великобритании, неолиберал Эммануэль Макрон возглавляет Францию, а Камала Харрис, кандидат от демократов на пост президента США, соперничает с Трампом за лидерство в гонке.

И всё же либерализм подвергается нападкам по всему миру. Значительная часть политической энергии последнего десятилетия исходит от «популистских» движений и политиков, презирающих либеральные ценности: Джорджия Мелони в Италии, Жаир Болсонару в Бразилии, Марин Ле Пен и Национальное объединение во Франции, Герт Вилдерс и Партия свободы в Нидерландах, а также Виктор Орбан в Венгрии, который называет свое правительство «нелиберальной демократией». (Американские консервативные интеллектуалы, такие как Динейн и Род Дреер, воспевают Орбана, восхищаясь его демонстративной христианской религиозностью и поддержкой традиционного брака и семьи.) Движение MAGA Трампа называет либералов предателями и извращенцами; его кандидат в вице-президенты Джей Ди Вэнс обрушивается с критикой на феминисток и «бесплодных женщин с кошками». Как показывают замечания Вэнса, правые популисты проявляют ядовитую ненависть к неопределённо очерченной «либеральной элите», которую они воспринимают как высокомерную в ее меритократическом снобизме, декадентскую в своей «толерантности» и светской самоуверенности, равнодушную к боли, причиняемой ее экономической политикой и имперскими авантюрами, и презрительную к морали и здравому смыслу людей без ученых степеней.

Входим ли мы в "постлиберальную" эпоху? Разношерстная группа мыслителей считает, что да: Джон Грей, Джон Милбэнк, Мэри Харрингтон, Сохраб Ахмари, Адриан Вермеуле. Но что будет означать или представлять собой постлиберализм? Если либерализм действительно уходит со сцены истории, возможно, настало время вспомнить лаконичную максиму Гегеля: «Сова Минервы расправляет крылья только с наступлением сумерек» — смысл эпохи становится понятен лишь тогда, когда она заканчивается. Завершается ли либеральный порядок? Летит ли снова сова Минервы?

«Либерализм в кризисе; завершился он или нет — другой вопрос».

Что же такое — или было — либерализм? Для Патрика Динена, профессора политологии в Нотр-Даме, либерализм — это приверженность освобождению от того, что воспринимается как ограничения и угнетение традиций и обычаев. Этот эмансипаторский проект прогресса прославляет расширение личной свободы, социальную мобильность вместо фиксированных социальных ролей, а также бесконечные технологические инновации и материальное процветание. Самуэль Мойн, профессор истории и права в Йеле, соглашается с таким описанием, но формулирует его как «современный перфекционизм творческой свободы»: для него либерализм воплощает веру в способность человека преобразовывать себя и окружающий мир к лучшему.

Динен выводит своё понимание либерализма исключительно из англоязычной традиции: Томас Гоббс, Джон Локк, Джон Стюарт Милль, Джон Роулз. У Мойна же либералы происходят из Британии, Европы и США — родины «либералов эпохи холодной войны», которых он считает предателями либеральной идеи. Среди них — Жан-Жак Руссо, Бенжамен Констан, Алексис де Токвиль (чьи либеральные взгляды Мойн отстаивает против попыток консерваторов присвоить его идеи), немецкие идеалисты и романтики, ныне малоизвестные фигуры вроде Т. Х. Грина, Л. Т. Хобхауза и Бернарда Бонсана, а также Исаия Берлин, Ханна Арендт и американцы, такие как Джудит Шклар и Лайонел Триллинг.

Различия в этих интеллектуальных генеалогиях имеют значение. Динен почти не видит в либеральной традиции ничего достойного сохранения, тогда как более широкая интерпретация Мойна позволяет ему быть более оптимистичным как в отношении будущего либерализма, так и его возможного постлиберального преемника.

Тем не менее, определения либерализма у обоих настолько широки, что вызывает вопрос: обсуждают ли Динен и Мойн действительно либерализм, или же они говорят о современности и смысле прогресса? Это указывает на то, что многие современные дискуссии о постлиберализме могут в действительности быть о чем-то другом.

Одним из способов осмыслить современность является понимание ее как осознания изменчивости природы (ранее воспринимавшейся как неизменная) и человеческой способности к индивидуальному и коллективному самоосмыслению через искусство, культуру и технологии. Согласно этой точке зрения, ранее ограниченные законами природы и требованиями богов, люди теперь могут формировать и переформатировать себя и окружающий мир. История становится рассказом о поиске большего могущества и свободы для познания, управления и преобразования мира.

Современное стремление к тому, что Фрэнсис Бэкон назвал «расширением границ человеческой Империи», пугает Динена и вдохновляет Мойна. Несмотря на заявления о том, что либерализм избавляет нас от суеверий, тирании и лишений прошлого, Динен считает его разрушительным, аморальным, в конечном итоге нигилистическим и — иногда явно, иногда скрыто — авторитарным.

По мнению Динена, до модерности «свобода» — самоуправление и самодисциплина людей и народов — предполагала существование «ограничителей» личной свободы: сдержек желаний и страстей, которые помогали нам управлять собой через разум и защищали нас и других от последствий потакания своим прихотям. Стремление к безудержному удовлетворению воспринималось не как свобода, а как рабство.

Эти «ограничители» формировались из опыта «бесчисленных поколений предков», воплощались в обычаях, традициях и передавались через семью, государство и религию. Устанавливая пределы нашим желаниям, они, по мнению Динена, создавали условия для процветания обычных людей, одновременно сдерживая жадность монархов, аристократов и торговцев. Этот «популистский» аспект доиндустриальных ограничителей ключевой для его аргументации, поскольку он позволяет утверждать, что сдержки свободы способствуют, а не подавляют благо простых людей.

По версии Динена, с появлением либерализма «ограничители» всё больше стали восприниматься как формы угнетения, оковы, несправедливо подавляющие свободное выражение ума, духа и тела. Античное представление о том, что экономическая жизнь должна быть направлена на поддержание домохозяйств и общин, а не на неограниченное накопление денег и имущества, воплощенное в «Политике» Аристотеля и позднее освященное Аквинским, уступило место капиталистическому идеалу свободных, ориентированных на прибыль рынков капитала, труда, земли и товаров. Убеждение, что сексуальная жизнь должна быть сосредоточена на браке и воспроизводстве, сменилось освободительным обещанием сексуальной свободы и экспериментов. Представление о том, что политическая жизнь должна служить общему благу и осуществляться через «смешанную конституцию» — интеграцию народа (demos) и добродетельной образованной элиты (aristoi), которое восходило к Аристотелю и римскому историку Полибию, — уступило место господству индивидуальных интересов, кульминируя в микрофокусе на политике идентичности. В современном либерально-капиталистическом мире, утверждает Динен, старые ограничители лежат разрушенными, а мудрость здравого смысла, сформированная веками, исчезла в хаосе алчности, похоти и эгоизма.

Разрушение «ограничителей», по мнению Динена, началось не с революционного народа, а с испорченной и недееспособной элиты; либерализм, как он считает, всегда был проектом элиты. Однако именно в этом месте становится ясно, что настоящая тема Динена — это современность и прогресс. Хотя либералы (нередко с неохотой) приняли демократию в XIX веке, либерализм, по его мнению, «не является эгалитарной политической философией». Это был проект элитного освобождения от традиционных ограничений и запретов. Либерализм был авангардной идеологией, сначала для индустриальных капиталистов, стремившихся избавиться от моральных и гражданских ограничений на накопление богатства («классический либерализм»), а теперь — для университетской и всё более секулярной профессиональной и управленческой элиты, доминирующей в правительстве, бизнесе, образовании, науке, технологиях и в культурных индустриях («прогрессивный либерализм»).

Вдохновлённые верой в прогресс, эти элиты стремятся разрушить то, что Милль осуждал как «деспотизм обычаев» — приверженность простых людей традиционным способам работы, любви и общения. Противостоя инстинктивно консервативным нормам народа, те, кого Эмерсон называл «партией надежды», разрушают всякие ограничения, устанавливая постоянный эксперимент и инновации как норму. Таким образом произошли политическая революция, отделившая политику от экономики и сделавшая затруднительным разумное регулирование рынка; технологическая революция, разрушившая ремесленников и продолжающая лишать рабочих их навыков; и сексуальная революция, размывшая традиционный брак и семью, легитимизировавшая аборты, однополые отношения, трансгендерных людей и даже полиаморию.

По версии Динена, современные либеральные элиты пытаются навязать беспрецедентный социальный либертарианизм из своих командных центров в правительстве, корпоративной бюрократии, университетах, школах, судах, индустрии развлечений и социальных сетях. Несмотря на их мнимую оппозицию иерархиям (которая позволяет им скрывать свои элитарные статусы от самих себя), они быстро утверждают свои полномочия и компетентность. Несмотря на меритократические претензии, они ценят «разнообразие, равенство и инклюзивность» больше, чем талант. Несмотря на провозглашаемую веру в науку и рациональность, они клеймят тех, кто ставит под сомнение данные, касающиеся, скажем, гендерно-утверждающей терапии. Они абсолютно убеждены в своей правоте и не терпят ни вопросов, ни несогласия.

Несмотря на декларации о «толерантности», они верят, подобно Миллю, что «деспотизм является законным методом обращения с варварами, если целью является их улучшение». По-видимому, современные либералы считают сегодняшний народ «варварами» и ради их «улучшения» прибегают к новому виду «деспотизма» через кадровую политику, культуру отмены и «деплатформинг».

Современное стремление к тому, что Фрэнсис Бэкон назвал «расширением границ человеческой империи», пугает Динена и вдохновляет Мойна.

Динен рассматривает марксизм как еще одну форму прогрессивного деспотизма. Таким образом, в книге, «Ostensibly» посвящённой либерализму, настоящими объектами его опасений становятся модерность и прогресс. Хотя марксисты нередко ненавидят либералов больше, чем консерваторов, марксизм, по словам Динена, является «прогрессивизмом народа», политикой прогресса, направленной на освобождение всего человечества, а не только богатых и образованных. Маркс в Манифесте коммунистической партии призывал к революции не только против капитализма, но и против любых форм стабильности, празднуя разрушение «закостенелых» отношений, свойственных капитализму. Однако, как отмечает Динен, марксисты никогда не были уверены, что пролетариат примет идеал постоянной революции. Ленин и большевики осознали, что прогресс требует вмешательства элиты, чтобы взять власть в свои руки. Для Динена как либералы, так и марксисты видят в народе главный барьер на пути прогресса.

Портрет, который Динен рисует, имеет много общего с поздними работами Кристофера Лаша, который описывал «восстание элит» и их отделение от жизни менее образованных и менее обеспеченных классов. Динен особенно ярко критикует современную либеральную университетскую систему, где, по его мнению, программы разнообразия, равенства и инклюзии (DEI) становятся символическим включением отдельных групп в элитарные управленческие институты. Университеты в этом контексте представляют собой меритократическую техноплутократию, где расовое, гендерное и сексуальное представительство замещает истинное равенство. Это, по мнению Динена, укрепляет власть профессионально-управленческой элиты, мешая созданию мультирасового демократического движения.

Если Динен считает либерализм пагубным и неисправимым, то Мойн утверждает его потенциал освобождения и пытается спасти либерализм из кризиса. В своей работе он описывает, как либерализм, несмотря на его империалистические и расовые изъяны, представлял вдохновляющее видение человеческого состояния, признавая историю как возможность институционализации свободы. В начале XX века либерализм эволюционировал, способствуя возникновению социальных демократий в Западной Европе и политики Нового курса в США.

Однако, по Мойну, холодная война стала катастрофой для либерализма. Либералы того периода отказались от прогрессивного видения прошлого, опасаясь масштабов ужаса XX века, включая мировые войны, коммунизм, фашизм и атомное оружие. В своих попытках избежать утопизма либералы периода холодной войны культивировали разочарование и отказ от больших социальных преобразований. Их ключевые принципы — «зрелость» и «реализм» — подчеркивали отказ от идеологической страсти и рискованных изменений. В этом духе они оставались равнодушными к освободительным движениям послевоенного периода. Например, Ханна Арендт относилась к движениям за гражданские права с осторожностью, а к революциям в постколониальном мире — как к «сумасшествию».

Таким образом, Динен и Мойн сходятся в критике современного либерализма, но их подходы к возможному будущему различны. Динен стремится к постлиберальному порядку, отвергающему модерность и прогресс как ключевые ориентиры, тогда как Мойн пытается возродить либеральный проект, обращаясь к его прежним успехам и этическому потенциалу.

На более фундаментальном уровне либералы эпохи холодной войны отвергли уверенность в индивидуальном и коллективном творчестве, которая была отличительной чертой либерального гуманизма, заменив её более мрачным взглядом на человеческую природу, опирающимся на психоанализ и августинианскую теологию. После Второй мировой войны образ, представленный Фрейдом, в котором человек воспринимается как «воспламеняемый сосуд» бессознательных сексуальных и агрессивных импульсов, стал популярным среди интеллектуалов. Для таких либералов, как Лайонел Триллинг, это означало, что «строгое самоуправление» является высшей и самой реалистичной земной надеждой. Для либералов, склонных к христианству, учение Августина дополняло фрейдистскую диагностику человеческого состояния. Особенно в трудах Рейнгольда Нибура, последнего крупного теолога, оказавшего влияние на либеральную интеллектуальную жизнь, августинианский пессимизм использовался для обуздания «неуместного энтузиазма и беспорядочных страстей», то есть надежды на лучший мир.

Отказавшись от этой надежды, либерализм эпохи холодной войны, как утверждает Мойн в эпилоге, «рухнул» в неоконсерватизм и неолиберализм. Недоверие к постколониальным режимам подпитывало неоконсервативный крестовый поход по распространению либеральной демократии через военные интервенции; вторжения в Афганистан и Ирак, вероятно, являются наследием либерального империализма. В то же время, провозгласив свободу индивида, но оставив без защиты государство всеобщего благосостояния, либералы эпохи холодной войны подготовили почву для неолиберализма Фридриха фон Хайека и Людвига фон Мизеса. Их критика «этического государства» как бастиона рабства вдохновила правые правительства на сокращение социальных расходов, подавление профсоюзов и дерегуляцию рынков. Неолибералы стремились не только изолировать рынок от демократического контроля, но и превратить всю жизнь в рынок — нечто, о чём классические либералы даже не помышляли. В США и Западной Европе либералы сейчас находятся в смятении, не зная, как противостоять социальным, политическим и экологическим последствиям неолиберального капитализма, поддержанного почти всеми либеральными, «социалистическими» или социал-демократическими партиями. Либералы эпохи холодной войны, по мнению Мойна, заложили основу для кризиса собственной традиции.

Что делать? Динен призывает к «смене режима»: «мирному, но энергичному свержению коррумпированного и развращающего либерального правящего класса» и созданию «постлиберального» режима, который сохранял бы существующие политические институты, но наполнил их «фундаментально иной этикой». Кто же разрушит либеральный режим? Обращаясь к «смешанной конституции», идеализированной Аристотелем, Полибием и Фомой Аквинским, Динен представляет себе альянс простых людей с «элитной группой» добродетельных интеллектуалов, которые восстановят «политическую традицию общего блага» и создадут новые «ограждения» для управления и направления человеческих желаний. Этот альянс он называет «аристопопулизмом». Хотя Динен утверждает, что этот аристопопулистский постлиберализм «пересекает текущие политические партии», он всё же видит в нём «новое правое» движение, которое сочетает культурный консерватизм (поддержку традиционной религии, брака и семьи) с «пропрофсоюзной» экономической программой, включающей поддержку отечественного производства, оплачиваемые отпуска для родителей, «заработную плату, поддерживающую семью», государственное финансирование профессионального обучения и прощение студенческих долгов для выпускников, выбравших карьеру в преподавании, общественной службе или религии.

Динен больше говорит об элитах, чем о демосе. По его мнению, они должны быть решительно «консервативными», но не такими, как современный консерватизм, который он отвергает как «либерализм второго сорта». Подлинный консерватизм, утверждает Динен, укоренен в «здравом смысле» большинства и эрудиции меньшинства; как «классическая и христианская традиция Запада», он представляет собой «накопленный опыт человечества, согласующийся с неизменной природой сотворенного порядка». Как правители-философы Платона, эти элиты должны «выражать суть добра», но в отличие от них, они интерпретируют добро через христианскую теологию, которая у Динена явно (хотя и неявно) имеет католический характер.

Критики Динена указывают на такие моменты, обвиняя его в симпатии к католическим интегралистам, стремящимся к теократическому государству. Однако Динен, похоже, не выступает за Америку под управлением Ватикана. Его постлиберальный режим скорее напоминает католическую социальную демократию, которую пропагандирует Сохраб Ахмари. Тем не менее, даже если вы, как и я, сочувствуете критике Динена относительно самодовольного, светского, меритократического и капиталистического либерального порядка, в его книге остается множество спорных и неудовлетворительных моментов.

Например, «ограждения» и «здравый смысл», которые Динен считает очевидными и вытекающими из «накопленного опыта» «бесчисленных поколений предков». Динен и другие консерваторы могут считать возражения об участии в этом опыте женщин, небелых людей и других исключенных групп утомительными, но это делает их не менее весомыми. «Демократия мёртвых» по Честертону всегда была крайне ограниченной по своему избирательному составу. Экономическая платформа Динена, несмотря на то, что она могла бы сократить прибыль большинства малых или корпоративных предприятий, мало изменила бы логику капиталистических отношений собственности — корень нестабильности, унижения и бедности, с которыми сталкиваются рабочие. (От так называемой «пропрофсоюзной» Республиканской партии я ожидаю немного значимого, особенно от таких, как Джей Ди Вэнс, чье имя украшает книгу Динена, — мрачного, обиженного и женоненавистнического оппортуниста).

Меня также беспокоит то, что Динен не говорит — или, возможно, не осмеливается сказать. Возьмём его элиту. Как они будут отбираться? Если, как утверждает Динен, политическое общество основывается на теологических принципах, будет ли доступ в эту новую элиту определяться теологической ортодоксией? Какой именно ортодоксии они должны будут придерживаться? Если Динен честен, то, вероятно, это будет римско-католическая ортодоксия. Но тогда что будет с православными, протестантами, евреями, мусульманами, буддистами, индуистами? И не стоит забывать растущую армию «нерелигиозных» среди американцев младше тридцати лет. Какие институциональные отношения будут между элитой и народом? Будут ли существовать какие-либо механизмы сдержек и противовесов?

Что касается «традиционного брака и семьи», то не означает ли это более мягкий, но всё же патриархат? Если да, то должны ли быть введены ограничения на доступ женщин к образованию, трудоустройству и избирательному праву, учитывая, что всё это способствует их независимости и равенству? Хочет ли Динен снова криминализовать однополые отношения? Действительно ли он хочет, чтобы представители ЛГБТ+ вернулись «в шкаф» — или чтобы их туда загнали? На эти очевидные вопросы Динен не отвечает, и, вероятно, не стал бы отвечать, даже если бы его настойчиво спросили. Он понимает, что если его постлиберальная концепция получит четкие очертания, демос может ее отвергнуть. (Например, большинство избирателей-республиканцев сейчас поддерживают однополые браки.) Всё это говорит о том, что аристопопулистский постлиберализм не имеет опоры в социальных, политических и религиозных реалиях XXI века в США.

Мойн не призывает к уничтожению либерального «режима», но также не даёт однозначного утверждения в его поддержку. Хотя он нетерпелив к возвышенному разочарованию либералов эпохи холодной войны и раздражён их современными преемниками, чья политическая риторика в эпоху Трампа сводится к «потоку испуганных твитов и бесконечной прокрутке ленты с ужасом», его взгляд на либеральное будущее кажется неопределённым и колеблющимся.

Мойн, сохраняя веру в широту либеральной традиции, настаивает, что она обладает ресурсами для преодоления ограничений, заложенных либерализмом эпохи холодной войны. Он пишет, что мы должны «переосмыслить либерализм за пределами привычных рамок» и «представить его в совершенно оригинальной форме». Но в какой момент это переосмысление превратит либерализм во что-то иное — возможно, постлиберальное? Мойн предвосхищает этот вопрос и даёт на него ответ. «Важно не столько сохранять традиции, сколько переосмысливать их за пределами их ограничений ради нашего коллективного будущего», — размышляет он. Если либерализм, каким мы его знаем, не бессмертен и не неделим, то любая постлиберальная перспектива, по его мнению, должна сохранить в себе всё лучшее из либерализма. Даже если произойдёт «смена режима», достойный постлиберализм не будет просто отрицать предшествующий либерализм. Вместо того чтобы увести нас в реакционное элизиум, он должен, как настаивает Мойн, включать в себя самое ценное в «прогрессе»: веру в то, что мы можем творчески и коллективно действовать во благо. Конец либерализма не должен означать конца стремления к прогрессу.

Прогресс — это вера, которую многие интеллектуалы либо отвергли, либо утверждают, что отвергли. С этой точки зрения, вера в прогресс является смущающим наследием эпохи Просвещения, опровергнутым катастрофами XX века. Но, возможно, нам следует рассматривать современную культурную и интеллектуальную историю не как битву между «прогрессом и его критиками», как считал Кристофер Лэш, а как спор о значении прогресса. Освобождение рабов, расширение прав женщин, доступ к образованию, увеличение продолжительности жизни — разве всё это не свидетельствует о... прогрессе? Противников прогресса стоит спросить: хотят ли они отменить эти достижения? (Если да, то мы не должны им этого позволить.) Не приходится сомневаться, что многие социальные, политические, сексуальные и технологические революции модерна принесли значительное благо, пусть и вызвали новые проблемы. Но мы, по-видимому, дошли до точки, где очевидное приходится снова и снова доказывать.

Часто именно религиозные интеллектуалы, такие как Дин, оплакивают разрушительное воздействие либерализма, прогресса и современности; однако, как отмечает Мойн, христианство было важной частью интеллектуального и духовного наследия либерализма. «Пророки прогресса XIX века, — Констан, Токвиль, Гегель и многие другие, — регулярно подчеркивали христианское происхождение своей приверженности поиску смысла в истории», — пишет он, — «и они были правы». Поскольку христианство — это вера, чья истинность зависит от событий, которые, как утверждается, произошли в историческом времени, и поскольку оно предполагает линейное, эсхатологическое понимание времени, в котором наши действия могут предвосхищать Царствие Божие, история становится ареной, где человеческое действие может иметь значение — к добру или к худу. Поэтому, как намекает Мойн, христианская теология может сыграть значительную роль в прояснении природы «прогресса» — и, следовательно, либо в пересмотре либерализма, либо в формулировании постлиберального наследника. Либерализм никогда не был полностью секулярным; более того, Мойн даже задается вопросом, смогли ли либералы «когда-либо — или можем ли мы сегодня — убедительно представить [идею прогресса] в секулярных терминах». Возможно, нет; но тогда насущный вопрос, по крайней мере для христиан, заключается в том, может ли она быть убедительно представлена в религиозных терминах.

Если, как я предполагаю, «прогресс» и «современность» — это главные проблемы, лежащие в основе многих постлиберальных дискурсов, то мы должны задаться вопросом, возможна ли альтернативная современность с альтернативным представлением о прогрессе.

Благодаря своему большему моральному и интеллектуальному великодушию, Мойн является более ценным собеседником для христиан, стремящихся либо реконструировать либерализм, либо выйти за его пределы, не попадая в ловушку иллюзий и обид интегрализма или религиозного национализма. Приняв мудрость современности — что люди обладают способностью к «творческому и наделенному силой свободному действию», как описывает либерализм Мойн, и что история является «форумом возможностей для достижения и реализации этой способности», — наш вклад в любой постлиберальный момент будет заключаться в исследовании новых возможностей в христианском политическом воображении, основанных на переосмысленном и оживленном теологическом гуманизме.

Христианство слишком долго рассматривалось — как самими христианами, так и секуляристами — как мрачная мудрость смирения. Особенно в своих августинианских формах оно оплакивало этот мир как долину слез, в которой наша слабая человеческая природа, столь искаженная и обезображенная нашей непримиримой греховностью, делает невозможной и немыслимой любую радикальную трансформацию мира. Убежденное, что «первородный грех» так искалечил наши души и сердца, что мы заключены в «полной испорченности», такое теологическое антропологическое представление граничит с отчаянием и заранее закрывает все пути к визионерским политическим действиям. Примером этого служит либерализм эпохи холодной войны у Нибура, который мог стать для либералов и консерваторов звучным и манерным стоицизмом, благочестивым смирением с существующим положением дел, маскирующимся под «зрелость» и «реализм».

Христианский постлиберализм бросил бы вызов этому «реализму» как простому подчинению данному и напомнил бы нам, что мы не «полностью испорчены» (особенно нелепое и вредное клеветническое утверждение); мы, как знал псалмопевец, лишь немного ниже Бога. «Нет обычных людей. Вы никогда не говорили с простым смертным», — однажды написал К. С. Льюис; «Это бессмертные, с которыми мы шутим, работаем, женимся, презираем и эксплуатируем — бессмертные ужасы или вечные славы». Христианский постлиберализм, представляющий и воплощающий альтернативную современность с другим стандартом прогресса, должен начинаться с этого поистине подрывного утверждения. Его теологический гуманизм дополнил бы учение о первородном грехе мощным утверждением, что мужчины и женщины являются образом и подобием Бога, личностями, способными к индивидуальному и взаимному самоосмыслению в рамках биологических, социальных и онтологических ограничений. Именно в вопросе этих ограничений христианские постлибералы должны были бы оспорить восхваление Мойном «современного перфекционизма творческого агентства». Когда человеческая способность к самоформированию превращает нас во что-то нечеловеческое? Должны ли либералы приветствовать трансгуманистическое обожествление машинной трансформации? Является ли «Сингулярность» — слияние человеческого тела с цифровыми технологиями — омега-точкой современности? Измеряется ли «прогресс» технологическим возвышением?

Чтобы ответить на эти и другие вопросы, христианские постлибералы обращались бы не столько к Августину и Фоме Аквинскому — мрачным гениям наследственной вины, предопределения и инфернализма, — сколько к таким фигурам, как Григорий Нисский и Николай Кузанский.

Красноречивое и яростное осуждение рабства Григорием Нисским является одним из самых выдающихся моральных документов древности, и он обосновал свой призыв к отмене не в политической метафизике прав, а в теозисе, эсхатологическом видении человечества, полностью восстановленного в своей божественности. («За сколько оболлов вы оценили образ Божий?» — вопрос, который вполне можно было бы задать Джеффу Безосу или Илону Маску.) Николай Кузанский, чьи труды переживают давно назревшее и, будем надеяться, постоянное возрождение, является, пожалуй, теологическим воплощением христианской приверженности инновационному, демократическому действию. Будучи первым теологом, который прямо утверждал, что все управление исходит из согласия управляемых, он также размышлял над проблемой того, как развивающаяся, многообразная вселенная, податливая искусству и технике культуры и цивилизации, могла бы оставаться проявлением божественного.

Современная озабоченность Николая вопросами того, как люди создают свой мир, должна вдохновить постлиберальное взаимодействие с политической экономией. Понимание прогресса в современности, в основном, носило решительно количественный характер — с «технократической парадигмой» денег и производительности. Поэтому христианские постлибералы должны стремиться положить конец капитализму, который строит рынки и собственность как инструменты бесконечного накопления. Хотя социал-демократы и либералы эпохи «Нового курса» установили, так сказать, «ограждения» для рынков и собственности, либеральная озабоченность индивидуальной свободой всегда затрудняла оправдание ограничений на стяжательство. Даже когда либералы ссылались на религию для смягчения капитализма, они никогда не осмеливались кардинально изменить природу и логику системы. Как однажды заметил радикальный ториец (и вдохновитель постлиберализма) Джон Рёскин: «Я не знаю ни одного примера в истории, чтобы нация установила систематическое непослушание первым принципам своей исповедуемой религии».

Христианские постлиберальные левые должны обратиться не только к Рёскину, но и к таким фигурам, как Уильям Моррис, Р. Х. Тоуни, Г. Д. Г. Коул, Льюис Мамфорд и Теодор Роззак, а также к разнообразным «непройденным путям» левого движения: гильдейскому социализму, синдикализму, советскому коммунизму, анархизму и корпоративистским формам социальной демократии. Что объединяет эти разрозненные видения посткапиталистического мира, так это стремление объединить политическую и экономическую жизнь (например, гильдейские социалисты хотели заменить представительство по регионам представительством через гильдии или профсоюзы) и ремесленный идеал контроля рабочих над производством, который отменяет классовые различия между трудом, мастерством и управлением. Трудовые движения должны изучить эту историю, чтобы сформировать гораздо более амбициозную политику.

Умирает ли либерализм? Если судить по истории, то, возможно, нет; но, как и все нации и империи, идеи тоже исчезают, увядают или трансформируются. Либерализм демонстрировал замечательную способность к самокритике и обновлению, но у каждой традиции есть свои границы, за которыми она перестает быть собой. Возможно, под давлением многочисленных кризисов — разрыва классового неравенства, политических потрясений, экологической катастрофы — либерализм претерпит такую глубокую метаморфозу, что станет чем-то совершенно иным. Возможно, за кулисами уже ждет новая современность, черпающая вдохновение из религиозных традиций, ранее считавшихся устаревшими. Сова Минервы готовится к полету с ветки.

Источник