Глобализация, деглобализация и производство знаний

22.09.2021

Примечание редакции: статья индийской исследовательницы  Навниты Чадхи Бехеры была опубликована в сентябрьском номере журнала International Affairs, посвящённом кризису либерального миропорядка и проблеме деглобализации. Журнал издаётся одной из старейших глобалистских «фабрик мысли» - британским Королевским институтом международных отношений. В отличие от большинства авторов номера Навнита Чадха Бехера видит в деглобализации уникальную возможность для народов мира освободиться из-под эпистемиологической гегемонии европейского модерна и найти пути к независимому развитию в рамках представления о Плюрицентруме. Несмотря на определённые модернисткие элементы в мышлении, вызванные, по видимости, влиянием левых авторов и место публикации статьи, позиция Бехеры может быть интересна всем, кто также как она стремится к фундаментальной критике глобалистских структур гегемонии. Поэтому редакция портала Katehon публикует полный перевод её работы.

Аннотация

Хотя процессы глобализации сблизили мир благодаря обмену знаниями, идеями и практиками, успехи в распространении знаний не были отражены в расширении мест и способов производства знаний. Данная статья исследует эту нестыковку и задается вопросом, как деглобализация может наметить иные пути, углубляясь в интеллектуальную историю становления международных отношений (МО). Фокусируя свой взгляд на структурирующих принципах создания знания и способах познания, а не на конкретных вопросах и проблемах МО, в статье анализируется историческое влияние западного мышления эпохи Просвещения через многовековой империализм, который продолжает ограничивать возможности многих государств в переделке их жизненных миров. Статья описывает деглобализацию как историческую реакцию длительного времени (longue durée), которая предлагает различные возможности противостояния дискурсивной гегемонии «Запада» или бросить ей вызов. В ней рассматривается «националистический» ответ Китая – растущей державы, а также более разрозненные, глобальные академические усилия, стремящиеся деколонизировать способы производства знаний в IR, чтобы лучше учитывать разнообразную реальность многих миров.

Более чем через столетие после своего возникновения международные отношения (МО) все еще не вышли за рамки своих англо-американских истоков [1]. Несмотря на все более широкую область своих исследований и глобальное влияние, по своему внутреннему характеру эта дисциплина остается евроцентричной [2]. Отходя от общепринятого мнения, которое указывает на западоцентричные теоретические рамки МО, в данной статье делается попытка по-другому осмыслить его интеллектуальную историю, обращая внимание на то, как европейское Просвещение радикально изменило «способы познания» и методы создания социального знания. Идея заключается в том, чтобы понять, как эти глубоко укоренившиеся, хотя и неписаные правила долгое время выступали в качестве контролёров производства знаний и могут содержать ключ к объяснению того, почему эти усилия на протяжении всей истории нашей планеты не признавали онтологического и космологического разнообразия ее многочисленных миров. Деглобализация, утверждаю я, потенциально может исправить ситуацию, открыв производство знаний для голосов, которые до сих пор замалчивались или маргинализировались.

Статья состоит из четырех частей. В первой части объясняются принципы структурирования производства знаний, установленные философами эпохи Просвещения на первом этапе глобализации. Я утверждаю, что это крайне важно, поскольку эти европейские философы переписали сами мерила, по которым определялось, что считается знанием, и создали новую глобальную стратификацию, разграничивающую, кто знает - даже кто может знать - вдоль центральной оси расы. Во второй части объясняется, как эта система сохранялась, несмотря на конец империализма/колониализма и сопутствующую передачу власти, поскольку новые независимые государства проявляли мало самостоятельности в создании свода социальных знаний, отвечающих их собственным потребностям. В следующем разделе объясняется, что, хотя вторая фаза глобализации расширила область исследования международных отношений (МО) и их теорий, она не изменила условий взаимодействия между глобальным Севером и глобальным Югом. Деглобализация, утверждается в статье, открывает царство новых возможностей бросить вызов западной гегемонии в производстве знаний [3]. В статье рассматриваются два контрастных, хотя и не взаимоисключающих ответа: один, подкрепленный материальной и дискурсивной мощью Китая - восходящей державы, преследующей националистические цели; и второй, практикуемый эклектичной группой ученых, занимающихся деколонизацией знаний МО путем развенчания его похороненного прошлого, расширения мест создания знаний и изучения различных способов познания в различных космологиях по всему миру.

Универсализация европейской мысли: глобализация 1.0

Основополагающий фундамент структур знания МО уходит корнями в каноны европейского Просвещения конца XVII и XVIII веков. Мыслители эпохи Просвещения разделяли решительную убежденность в интеллектуальных способностях человечества достичь систематического знания о природе и переделать свой социальный и политический мир таким образом, чтобы в конечном итоге привести человечество к полной реализации своего потенциала. Хотя Просвещение радикально преобразило Европу и стало предвестником светского модерна, у него была и темная сторона: его социальные знания были заложены в расистской и гендерной логике, наследие которой еще не до конца изучено в мейнстримной теории международных отношений.

Это делает необходимым выявление структурирующих принципов создания знаний, которые производились и воспроизводились на протяжении веков. Идея заключается в том, чтобы понять этот процесс путем историзации вопроса о том, "кто" (во множественном числе) осуществлял власть в производстве знания: кто был включен или исключен, и каким образом?

Первый элемент этого исследования связан с постулатом линейности как способа познания социальной реальности. Критическая распаковка генеалогии либеральной мысли показывает, что развитие идеи свободы включало в себя разделение человечества на иерархию людей, варваров и дикарей, даже легитимацию принуждения и насилия против "нецивилизованных" и выработку стандартов цивилизации для обществ - все во имя конечного блага человечества. Парадигмально просветительский взгляд на историю человечества как на непрерывный прогресс к совершенству создал линейный, эволюционный континуум с согласованным движением к тому, чтобы европейская цивилизация оказалась на его вершине. Такое развитие цивилизации не было автоматическим, и люди должны были стремиться к следующему уровню развития, устанавливая соответствующую форму правления. Однако эту миссию могли выполнить только цивилизованные народы, поскольку нецивилизованные считались не желающими двигаться в этом направлении - более того, неспособными сделать это. Многие либеральные философы, включая Джеймса Милля и Джона Стюарта Милля, создали эпистемологические и онтологические предпосылки империализма, а другие философы, такие как Гуго Гроций и Давид Юм, утверждали, что цивилизованные страны должны вмешиваться в дела "отсталых" народов, чтобы принести им прогресс - пресловутое "бремя белого человека". Таким образом, либерализм был неразрывно связан с империализмом [4].

Второй момент связан с режимом дуализма, который помещает социальное знание в иерархическую систему, порождая целый ряд бинарностей. Так, идея цивилизации была определена как отрицание варварства: «Каковы бы ни были характеристики того, что мы называем дикарской жизнью, противоположность им, или, скорее, качества, которые общество приобретает, когда отбрасывает их, составляют цивилизацию» [5]. Все подобные бинарности, начиная от цивилизованного и дикарского, мужчин и туземцев, мужчин и женщин, белых и черных, разума и веры, представляют собой неявную иерархию, где "я", или первая категория, является привилегированной, обесценивая и неизменно делегитимизируя «другого». Действительно, «цивилизационный язык» либеральной философии считает, что нецивилизованные люди представляют большую угрозу для всего человечества благодаря своему отличию и альтернативной практике бытия [6]. Поэтому «другого» необходимо заставить соответствовать, путем обучения или принуждения. В конечном итоге, это требует «гомогенизации любого незнакомого различия», которое встречается на индивидуальном, общественном и цивилизационном уровнях, тем самым подчеркивая основополагающее предположение об «однородной временной линейности» [7].

Третий элемент касается источников знания и утверждения, что знание, авторитет и легитимность были получены в первую очередь из чувственного опыта и разума. Иммануилу Канту принадлежит знаменитое выражение: «Дерзайте знать! Имейте мужество использовать свой собственный разум!» [8]

Однако, используя концептуальный прием расы, Кант разделил человечество на четыре категории и использовал способность к абстрактному мышлению в качестве мерила для различения тех, кто пригоден и непригоден для философского мышления. Он утверждал, что все люди происходят от общих «линейных корневых родов" в Европе, и что "раса белых содержит в себе все таланты и стремления". Индусов можно обучать только искусствам, но не наукам, поскольку "они никогда не достигнут абстрактных понятий» [9]. Негры «могут быть образованы», чтобы стать «слугами, то есть их можно обучить», но коренное население Америки "необучаемо [10]. Кант был не одинок в утверждении, что белые являются высшей расой и что только некоторые расы способны производить знания [11]. Новая генеалогия, прослеживающая родословную европейской философии до греко-римской цивилизации, могла быть осуществлена только с помощью двойного хода: выборочного подавления своего собственного прошлого, относясь к приходу христианства – эпохе веры, когда «разум был в растерянности», – через характеристику христианства как «теологии» [12], и стирая афро-азиатские корни греческой культуры и ее исторические предшественники, игнорируя любые предположения о том, что «философия началась в Индии или Африке» или пришла в Грецию оттуда [13]. В самой Европе философия оставалась почти исключительной прерогативой богатых белых мужчин, а работы женщин-философов - за редким исключением - по большей части замалчивались [14].

Четвертый момент связан с практикой формирования «универсалий», которые вытекают из "частностей" и применяются к ним. Например, принцип свободы для всех был опосредован и обусловлен условиями, которые действовали как мощные фильтры при определении конкретных лиц, которые действительно считались достойными пользоваться свободой. Для Дж. С. Милля это означало "зрелые, рациональные личности, достигшие совершеннолетия", которые были воспитаны «в пределах определенных обществ» [15]. Это условие, прочитанное в сочетании с тезисом Милля о развитии цивилизации, выявляет резкие особенности в якобы универсальном принципе свободы, исключая большинство неевропейцев, которым, как считалось, не хватает «умственной свободы и индивидуальности», и даже тех европейцев, которые не вписались в пространство зрелости из-за «незрелого поведения». Подобные исключения оправдывались другими европейскими философами на основании расы, пола и класса; хотя преобладающая идея либерализма имеет универсальные коннотации, они достигаются только путем стирания глубоких умолчаний, которые были сделаны при ее создании. Этот способ производства «универсалий» из «конкретных» контекстов почти исключительно белых европейских мужчин теоретически значим из-за его огромной дискурсивной силы, осуществляемой на протяжении веков, в увековечивании своего рода эпистемического колониализма, который маргинализировал, отрицал и делегитимизировал другие способы познания, которые были дискредитированы как принадлежащие варварскому/отсталому прошлому, от которых необходимо избавиться для достижения прогресса в будущем. Таким образом, европеизация большинства других мировых культур как долговременное наследие империализма в период с пятнадцатого по начало двадцатого века понимается как первая, первоначальная фаза глобализации.

Конец имперализма и колониализма: ложное обещание

Конец империализма был длительным процессом, который начался с американской революции (1775-83), затем последовал распад испанской империи в Латинской Америке в 1820-х годах и завершился почти два века спустя деколонизацией Азии и Африки в 1945-1970 годах. Хотя бразды правления перешли от колонизаторов к местным, национальным элитам, эта передача не обязательно привела к окончанию колонизации и восстановлению «агентности» в возвращении коренных способов познания, производства знаний и способов обозначения. Этот момент необходимо подчеркнуть при анализе становления МО и разграничения ее области знания, поскольку не произошло разрыва пуповины связи с мыслью Просвещения. Понимание структур знания МО и неизменный вопрос о том, кто его генерирует, поэтому предполагает обращение как к его эпистемическим претензиям, так и к эпистемическим стираниям - вопросам, которые не были заданы.

С расистским организующим принципом «цивилизованных стандартов» империализм разрушил социальные и политические миры других, гораздо более древних цивилизаций. Более коварной, чем материальная эксплуатация, была «колониальность власти» [16]. Она притупляла способность колонизированных «производить культуру и смысл, не опосредованные символическими рамками и способами познания и бытия колонизатора» [17]. В Латинской Америке субъектом колониализма был человек.  В Латинской Америке порабощение высоких культур инков, ацтеков и других народов превратило их в «неграмотные крестьянские субкультуры, обреченные на устность» и лишенные собственных моделей формализованного интеллектуального выражения, а Африка была превращена в «экзотику», что лишило африканцев «легитимности и признания в мировом культурном порядке» [18]. Многовековой корпус индийской философской мысли был ошибочно отождествлен с индуистской религией и отвергнут как духовный, а не рациональный.

Колониальная современность также радикально изменила способы управления социальными отношениями и осуществления политической власти [19]. В доколониальной Индии, например, природа идентичности индивида или социальной группы была чисто социальным и по своей сути плюралистическим феноменом, представленным на горизонтальной плоскости, где ни один конкретный аспект не должен был быть приоритетным [20]. Человек не характеризовался как индус, мусульманин или монах. Однако британские имперские формы знания, особенно когнитивные инструменты карт и цифр, наделили их социальный ландшафт мышлением по принципу «или-или» [21]. Человек становился либо индусом, либо мусульманином, либо буддистом, заставляя отдельных людей и сообщества упорядочивать элементы своей идентичности в иерархии. Горизонтальная плоскость, дающая выражение множественной идентичности, была безвозвратно утрачена. Что касается политических представлений, доколониальные формы политических, социальных и культурных порядков во многих частях Азии и Африки пересекались, но особые формы колониальной современности стремились разделить их на отдельные сферы, разрушая, инструментализируя и дискредитируя их местные посреднические механизмы [22].

Например, многие местные вожди в Африке были кооптированы в колониальный аппарат и, больше не отвечая перед народом, которым они управляли, фактически лишились власти.

Таковы были условия, в которых новые независимые страны вступали в международную систему. Поэтому их способность «выжить» и ориентироваться в международной сфере в качестве независимых игроков зависела от того, насколько быстро и эффективно они смогут справиться с разрывом между их сохраняющимися плюралистическими социальными реалиями и гомогенизирующими политическими структурами, унаследованными от колониальных хозяев. И именно эта область исследований была выведена за рамки при создании МО.

В годы становления МО, вплоть до конца 1970-х годов, в процессе формирования знаний доминировала реалистская парадигма, стремившаяся к универсальной и простой теории в сочетании с американским видением либерального мирового порядка. Это подразумевало, что Соединенные Штаты выступают за демократические ценности, свободную торговлю и привнесение «развития» в «третий мир», в то время как теории МО повествовали о Вестфальском договоре 1648 года как о зарождении современной государственной системы, поддерживали Вестфальское государство как ролевую модель для всех, и характеризовали государство как естественное, постоянное явление - следовательно, беспроблемное образование с рамками «внутри/снаружи», направляющими взгляд государства на его внешнюю область. Поскольку внутренняя сфера должна была быть упорядоченной, работа ее внутренней области даже не входила в сферу интересов ИР. Другими словами, эпистемические границы и онтологическая основа знаний ИК были определены с западной точки зрения [23]. Отдавая предпочтение великим державам и их конфликтам, Кеннет Уолтц писал: «Было бы смешно строить теорию международной политики на основе Малайзии и Коста-Рики» [24]. Это утверждение символизировало "конкретные" онтологические основания якобы «универсальных»/эпистемологических формулировок реализма, а также сопутствующие исключения и зияющие пробелы в способе получения знаний в МО [25].

Реалистское  эпистемическое утверждение, что суверенное государство является вневременным и универсальным явлением, требует полного стирания имперского и расового прошлого Европы, а также истории колониальной экспансии, в которой геноцид был обычным и рутинным явлением, а коренные народы лишались своих земель с помощью концептуального аппарата terra nullis [26]. В то же время, история постколониальных процессов создания государства и того, как они были опосредованы колониальной современностью, оказалась неактуальной. Фактически, само принятие Вестфальской модели заблокировало путь к формированию нового общественного договора. Модернистский проект привел каждое государство к поиску национальной идентичности для объединения своего социально разнообразного населения. Фундаментальная неспособность политического руководства этих государств рассматривать различия и плюрализм как источник силы, а не страха и опасности, привела к многочисленным внутренним конфликтам, что, в свою очередь, привело к тому, что эти государства стали называть квазисуверенными, квазигосударствами с отрицательным суверенитетом, слабыми или несостоявшимися государствами [27].

Позиционирование Вестфальской модели как олицетворения современного государства отражало первоначальную догму цивилизационного развития, отмеченную линейным путем и концепциями прогресса от традиции к современности и от трайбализма к национализму, что объясняет, почему процессы создания государства в большинстве незападных обществ продолжают изучаться либо с точки зрения отсутствия (недостающих элементов), либо расстояния (от цели), причем оба фактора определяют время, необходимое для достижения «заданного пункта назначения» [28]. Такая перспектива также помогает узаконить "цивилизаторскую миссию" колониализма, переводя историческое время в культурную дистанцию, то есть время, необходимое незападным обществам для того, чтобы стать цивилизованными и модернизированными, как западные общества [29]. В Латинской Америке сторонники теории зависимости говорили о "структурной ловушке", которая была исторически создана наиболее могущественными капиталистическими государствами, чтобы отрицать возможность государств региона эффективно осуществлять свой суверенитет и преодолевать зависимое развитие [30]. И все же узкие рамки области исследования МО исключали саму возможность того, что функционирование международной системы или ее фундаментальные практики познания могут быть частично ответственны за порождение государств, чья государственность находится в усеченном виде [31].

Тот же феномен был очевиден и в международной сфере. Хотя деколонизация не положила конец вмешательству имперских держав, дисциплинарная практика принятия либерализма и капитализма в качестве идеологической линзы, через которую политологи рассматривали область африканских исследований, например, исказила их круг вопросов [32].

Выбирая эти концепции в качестве ключа к постколониальному спасению, африканисты выборочно указывали на провалы политики африканизации и экономической национализации, проводимой афромарксистскими режимами в конце 1970-х годов, в то время как те, кто придерживался экономического либерализма, позиционировались как успешные модели развития [33]. Последние были надежными союзниками Запада вплоть до середины 1990-х годов, пока каждый из них предоставлял столь необходимые западным государствам природные и стратегические ресурсы и давал свободу рыночной экономике у себя дома, даже ценой «лишения большинства африканцев земли, власти и прав» [34].

Роль дисциплинарных методов контроля также становится понятной на примере судьбы Бандунгской инициативы, "Панча Шила" и философии неприсоединения. Первый премьер-министр Индии Джавахарлал Неру, вместе с Иосипом Броз Тито из Югославии и Гамалем Абдель Насером из Египта, в 1961 году основал Движение неприсоединения, создав коалицию из более чем 100 государств из Азии, Африки, Европы, арабского мира, Латинской Америки и Карибского бассейна. Несмотря на предложение альтернативного мировоззрения о том, как должна функционировать мировая государственная система в условиях холодной войны, неприсоединение никогда не получало статуса или признания в теории МО [35]. Теоретические работы по неприсоединению редко фигурировала в основных журналах по МО, издававшихся в Северной Америке и Европе с 1950-х по 1970-е годы [36].

Между тем, реалистические концепции власти, безопасности и национальных интересов стали вездесущими в дисциплинарном словаре МО, а примат государствоцентризма усваивается и практикуется во всем мире. Дискурсивная гегемония Запада сама по себе не объясняет этот феномен. Политическое руководство глобального Юга и его научные сообщества также сыграли значительную роль в сохранении его превосходства и поддержании статус-кво. Например, «любовь Латинской Америки к государству и реализму» была «укоренена в исторической роли государства как главного выразителя национальной идентичности и интересов» [37]. В странах Азии, Ближнего Востока и Африки неуверенность новых независимых стран заставила их поверить в реалистскую категорию суверенного государства, которому дана свобода действий в управлении внутренними делами. Этому же способствовало и отношение к социальным наукам как к соучастникам государственного проекта. Учитывая нехватку экономических ресурсов, мандат заключался в производстве прикладных знаний для решения проблем реального мира в интересах достижения государственных целей. Институционализированное отвращение к теоретизированию привело к тому, что МО все больше отождествлялась с изучением внешней политики и производством релевантных для политики исследований для этих стран и регионов. Заниматься теорией обычно рассматривалось как роскошь, которую они не могли себе позволить, таким образом, уступая поле для производства авторитетных и легитимных теоретических знаний американским и европейским ученым. Однако, поступая таким образом, они уступали жизненно важную позицию, поскольку основной нарратив продолжал формироваться западной системой ценностей и способом познания, с его глубоко укоренившимися цивилизационными стандартами.

Глобализация 2.0: разделение знаний сохраняется

Глобализация в конце двадцатого века привела к двум группам изменений в структуре знаний МО. Первая связана с появлением целого ряда теорий МО, включая критическую теорию, конструктивизм, неомарксизм, феминизм, постструктурализм, постколониализм и историческую социологию. Они строились на ином подходе к созданию знаний, а именно, что социальная реальность опосредована историчностью в той же степени, что и ценностями, нормами и социальной практикой вовлеченных акторов. Вместе эти новые теории внесли три важных корректива в курс: история стала признанной областью исследования в МО; онтологическим вопросам «что есть?» в смысле того, что существует на местах, было придано должное значение; научное стремление к производству объективного знания освободило место для признания интерсубъективности всего социального знания.

Во-вторых, глобализация способствовала расширению и углублению предмета МО, что, в свою очередь, было связано с его растущим интеллектуальным и инфраструктурным присутствием по всему миру. Во-первых, развенчание бинарностей реализма «внутри-снаружи» открыло дисциплинарные шлюзы для изучения меняющегося характера военных действий и растущего числа внутренних конфликтов, которые больше не ограничивались глобальным Югом. Глобализация создала мир, глубоко взаимосвязанный в социальной, культурной, политической и экономической сферах, заставив осознать, что возникающие глобальные проблемы, такие как изменение климата, терроризм, миграция, распространение оружия массового уничтожения (и даже стрелкового оружия), а также сложные и интенсивные потоки финансов, рабочей силы и технологий, больше не поддаются национальным решениям.

Это привело к значительному расширению участия ученых глобального Юга в формировании теоретических и практических представлений об МО.

Однако расширение сферы применения МО не положило конец глубоко укоренившемуся европоцентризму в его структурах знаний. Поскольку основным местопребыванием большинства теорий МО, включая критическую ИК, оставались Соединенные Штаты и Европа, "как физически, так и идеологически, догматы европейского Просвещения все еще оставались основным ресурсом его главного нарратива, тем самым ограничивая его воображение, понимание и знание" [38]. Например, хотя проект критических исследований безопасности "основан на выявлении производства исключения как условия угнетения, а политика направлена на преодоление угнетения, производимого исключениями", он также "соучаствует в производстве и повторном производстве исключений", среди которых те, которые связаны с полом, расой, этнической принадлежностью и сексуальной ориентацией [39].

Таким образом, политическое воображение теорий ИР оставалось привязанным к Европе и Америке. От работы Тилли о "создании государства как организованной преступности" до Бенно Тешке, прослеживающего суверенитет до зарождения капитализма в Англии XVII века, а не в Вестфалии, [40] и до феминистских ученых, определяющих место принятия патриархальных практик в древнегреческих городах-государствах, теоретическая база МО не сдала позиций; и даже «критический» взгляд критических исследований безопасности, как и статистический взгляд традиционных исследований безопасности, остается в основном направленным вовне [41]. Европа остается главной точкой зрения для понимания мира, а «эмансипация» – ее подарком остальным. Агентом освобождения" в этой литературе, как отмечают Баркави и Лаффи, почти всегда является Запад, будь то в форме международных институтов с доминированием Запада, глобального гражданского общества под руководством Запада или «этической внешней политики ведущих западных держав» [42]. Тем временем Юг остается пространством беззакония, хаоса и насилия, нуждающимся в защите, искуплении или опеке, которую должен предоставить Север [43].

Сохраняющееся разделение знаний становится очевидным из неравных условий взаимодействия между наукой в области МО, созданной на глобальном Севере, и наукой, созданной на глобальном Юге. Интеллектуальное разделение труда продолжает нести на себе отпечаток уничтожающего утверждения Иммануила Канта, сделанного два века назад, что большинство неевропейцев неспособны к созданию абстрактных категорий знания. В начале двадцать первого века Америка и Европа продолжают оставаться основными местами теоретизирования МО, в то время как ученые Юга в основном предоставляют "данные" или, в лучшем случае, «местный опыт» [44]. Роль «имперского университета» в полицейском контроле знаний [45], глобальные рейтинги университетов, подчиняющие производство знаний неолиберальной логике рыночной эффективности [46], постоянное доминирование элитных институтов Америки и Европы в ведущих журналах этой области [47], и практика «контроля» в издательском мире – все это работает как мультипликаторы силы.

В то же время было предпринято несколько академических начинаний с целью плюрализации или децентрализации МО Они включают, но не ограничиваются «незападными теориями МО», «глобальными теориями МО», «постзападными теориями МО» и «постколониальными теориями МО" или "деколониальными теориями МО». Помимо общей предпосылки, что европоцентризм сильно сузил и исказил теоретизирование МО и должен быть оспорен путем прислушивания к голосам незападных стран, эти начинания отличаются своими специфическими предположениями, пониманием роли, которую играет современная эпистема, и рецептами того, как исправить ситуацию. Термин «незападные МО» начал набирать популярность, когда Амитав Ачарья и Барри Бузан задали риторический вопрос, почему не существует незападной теории МО (ТМО)? Они пришли к выводу, что совершенствование «ТМО в целом» требует, чтобы «западной ТМО» был брошен вызов «не только изнутри, но и за пределами Запада» [48]. Хотя их призыв к разработке «незападной ТМО» вызвал ряд откликов [49], их характеристика азиатской незападной ТМО до уровня «дотеоретической», «подсистемной» или «мягкой ТМО» привела к новым дебатам о том, что считается теорией МО и кто принимает решение об этом [50]. Утверждалось, что «если западная теория МО остается хозяином игры», то «неудивительно, что незападные подходы к МО рассматриваются как простое «подражание" западным дискурсам» [51] или «как «местные вариации» западных идей, которые приобрели «теоретический» статус в академических кругах» [52]. Работа Тикнера и Ваэвера по геокультурным эпистемологиям была более настойчивой в исследовании неосновных концепций и теорий на их собственных условиях и, исходя из незападных локализаций, в попытке сформировать постгегемонистскую МО, чувствительную к политическим и социальным последствиям производства знаний в этой области [53].

С тех пор Ачарья возглавил международное движение за создание «глобального МО», который «преодолевает разрыв между Западом и остальным миром», обязуясь «придерживаться плюралистического универсализма, опираться на всемирную историю, переосмысливать существующие теории и методы МО и создавать новые на основе обществ, которые до сих пор игнорировались как источники знаний МО» [54]. Глобальная теория МО подчеркивает необходимость признания разнообразия нашего мира, поиска точек соприкосновения и разрешения конфликтов, но обходит стороной фундаментальный вопрос об условиях такого взаимодействия. Основополагающей предпосылкой концепции глобального МО является то, что западная ТМО систематически игнорирует и маргинализирует голоса и опыт незападного мира; но можно ли привлечь "остальных"? Этот вопрос я рассмотрю в следующем, заключительном разделе данной статьи.

Деглобализация: сфера возможностей

Деглобализацию можно рассматривать как долгосрочный исторический ответ на потерю людьми самостоятельности в создании собственного жизненного мира. Хотя более распространенное понимание деглобализации объясняет ее как продукт трудностей и парадоксов глобализации, развернувшихся в ХХ и ХХI веках, я утверждаю, что деглобализацию следует рассматривать как ответ на две фазы глобализации с разницей почти в шесть веков, и она вполне может предвещать царство новых возможностей, а не мрачную перспективу, на которую указывают нынешние мрачные предчувствия. Она призывает исправить ситуацию путем демифологизации и отказа от замалчивания производства знаний в МО, чтобы ответить на вопросы, которые долгое время оставались незаданными или оставались без ответа: Какие части историй по всему миру систематически остаются за кадром? Как создается впечатление, что связанные истории разрозненны и фрагментарны? Чьи истории и жизненный опыт систематически игнорируются, приглушаются, остаются неуслышанными и делегитимизируются? И почему?

Деглобализация, понимаемая в этом смысле, избегает единой формулировки. Она может означать разные вещи для разных народов, сообществ и наций, и никто не имеет исключительного права судить их философию, практику и культуру. Для одних деглобализация является предвестником эпохи, которая наконец-то готова исправить исторические ошибки, совершенные, скажем, в отношении цветного населения США [56]. Другие могут использовать ее как возможность восстановить и подтвердить утраченную субъективность коренных эпистем, основанных на "модели горизонтальной солидарности", включающей всех людей, а также нелюдей, в природный и космологический мир, признавая права природы [57]. В то же время такие восходящие державы, как Китай, Россия и Индия, занимаются созданием альтернативного национального корпуса социальных знаний, основанных на их собственной истории, культуре и философии, и добиваются глобального признания этих знаний.

Однако существует базовое общее понимание, которое ставит под сомнение дисциплинарную практику, применяемую евро-американскими академическими сообществами, как объяснялось выше. Здесь рассматриваются два широких набора ответов: ответы ученых, которые стремятся «провинциализировать» МО, развивая национальные школы сравнительной теории МО, примером чего является китайская школа МО [58]; и ответы тех, кто стремится выйти за рамки национальных представлений и опирается на более широкие и эклектичные традиции незападной/постколониальной/деколониальной мысли. Примечательно, однако, что эти направления не являются дихотомическими или взаимоисключающими. Действительно, и те, и другие направлены на плюрализацию эпистемических основ МО, хотя их стратегии и конечные цели могут различаться.

Возвращение национализма: Китай - "настала наша очередь

С 1990-х годов Китай задействовал всю свою материальную и дискурсивную мощь, чтобы бросить вызов евроцентризму МО, поддержав рост китайских теорий МО, как часть более широкой решимости развить корпус китайских социальных знаний. Были выделены огромные ресурсы, чтобы помочь элитарным университетам страны стать ведущими учебными заведениями мира [59]. Самостоятельное понимание цивилизационного этоса, истории и философии страны является неизменной чертой китайского подхода к производству знаний.

В частности, дисциплина МО прошла долгий путь с момента основания Китайской Народной Республики в 1949 году. Первоначальный акцент на «превосходстве социализма» и «тьме капитализма, особенно его империалистических тенденций 60-х был оставлен в пользу западных/американских подходов в конце 1980-х годов. Это был период, когда китайские студенты изучали западную классику в переводе на китайский язык и стекались в Америку для изучения МО, а затем возвращались домой, чтобы преподавать и заниматься исследованиями. Первые попытки китайских ученых теоретизировать МО, вероятно, были сделаны под влиянием идеи Дэн Сяопина о «социализме с китайскими особенностями» и ставили перед собой задачу «построить теорию МО с китайскими особенностями», хотя и в разных вариантах [61].

В то время как одни ученые основывали свою работу на марксизме, другие углублялись в историю и философию Китая. Также не было единого мнения о значении или эффективности этой стратегии. Однако дебаты между теми, кто рассматривал ее как «стратегию сопротивления западным влияниям», и теми, кто выступал за «развитие научных теорий» с универсальным подтекстом, продолжались вплоть до первого десятилетия XXI века [62]. Это дало возможность некоторым ученым сформировать «китайскую школу» в теории МО, в то время как другие начали разрабатывать китайские теории МО.

Особенно выделяются три таких начинания. «Моральный реализм» Яня Сюэтуна принимает основные допущения реализма, но опирается на древних китайских мыслителей, особенно Гуаньцзы, утверждая, что «для поддержания стабильного международного порядка необходимы как материальная сила, так и моральная мысль» [63]. Теория «Тянься» Чжао Тиньяна или «система "все под небом"» отстаивает подлинную всемирность. Это слово имеет «тройное значение – как земля мира; как все народы мира; и как мировой институт – объединенные в одном термине, который указывает на теоретический проект необходимых и неразрывных связей между этими тремя элементами» [64]. Она опирается на онтологию сосуществования, которая, по ее мнению, является предпосылкой для самосуществования. Теория отношений мировой политики Цинь Яцина основана на идее конфуцианского культурного сообщества. Реляционная онтология отдает предпочтение отношениям между акторами, а не отдельным акторам, как центральной единице анализа в социальных исследованиях и МО. Она не отрицает рациональность, но утверждает, что рациональность определяется в терминах реляционности. То есть люди рациональны, но рациональны в отношениях [65].

Китайская наука в области МО явно прошла долгий путь от отношения к западной МО как к МО в целом до выделения в ней своего места, а затем создания отдельной, основной теоретической проблематики китайской теории МО. Последствия деглобализации МО, как я утверждаю, будут зависеть от эпистемологических и онтологических стратегий китайских ученых в области МО, а также от того, как они будут преодолевать ограничения, связанные с собственным историческим, культурным и политическим контекстом Китая. Первый из этих факторов требует внимания к особенностям его "способов познания"; второй требует понимания тесной взаимосвязи между государственной идеологией, государственной властью и производством знаний в области социальных наук в Китае.

Опираясь на китайскую культуру и философию, китайская ИР представила целый ряд эпистемических позиций. Ван отмечает, что китайские взгляды «склоняются к монизму, предпочитая гармоничный мир дуализму или дихотомии, уходящим корнями в христианство, культуру, склонную делить мир на добро и зло» [66]. Реляционная теория Циня основывает свою эпистемологическую схему на китайской диалектике чжунъюн [67]. Она считает, что отношения инь-ян являются мета-отношениями, которые представляют все отношения во вселенной. Она использует логику «и то, и другое», чтобы отрицать «или-или» в западной эпистеме, и утверждает одновременность самосуществования и существования другого, а также самосуществования и сосуществования. Вместе эти перспективы расширили эпистемические основы МО. В то же время, однако, их центральной точкой отсчета остается западная МО. Так, если для морального реализма Янь Сюэтуна основными ориентирами остаются Э. Х. Карр, Ганс Моргентау и Кеннет Уолтц, то идея мировоззрения Чжао Тиньяна восходит к Иммануилу Канту, а реляционная теория Циня не отбрасывает аксиому рациональности.

Примечательно, что значительная часть китайских ученых интенсивно социализировалась в западных традициях знания через обучение в американских университетах, собственную педагогическую практику и литературу, используемую для обучения студентов в китайских университетах, и большую зависимость от западных теоретических рамок. Кроме того, нет единого мнения о конечной цели китайской науки в этой области: стремится ли она к «провинциализации Европы» или к тому, чтобы занять место за высоким столом «в (колониальном) доме МО» [68].

Интересно, что хотя китайские ученые в области МО широко опираются на свою национальную историю и культуру, они уклоняются от открытого обсуждения более широких сложностей производства социального знания в местном политическом контексте. Социальное знание в Китае всегда служило целям государства. Этот подход унаследован от конфуцианского идеала «государственного прагматизма» (jingshi zhiyong), который можно проследить от утилитарной школы конфуцианства во времена династии Сун (960-1279).69 Общественные науки в Китае подвергались радикальной реструктуризации на каждом критическом историческом этапе, включая конец имперского правления, республиканскую революцию и коммунистическую революцию, закрепляя давнюю традицию тесной связи между государственной властью и общественно-политической мыслью страны.

История университетов, преподающих общественные науки, свидетельствует о разрушительных стратегиях, проводимых правящими режимами Китая на службе государства. Если имперский Китай осуществлял свой контроль через национальные институты, такие как Академия Ханьлин, созданная во времена династии Тан (712-56), то республиканская революция 1911 года закрыла ее и перенесла центры обучения в южные города Китая. Позже режим Мао Цзэдуна создал новый стиль общественных наук, чтобы служить социалистическому государству [70]. Политология, считавшаяся «псевдоидеологией буржуа», была упразднена в 1952 году. После Великого скачка вперед было упразднено даже Министерство высшего образования. Общественные науки переживали застой во время «культурной революции» [71], и хотя они были возрождены в рамках реформ режима Дэн Сяопина, начатых в 1978 году, они по-прежнему находились под политическим контролем. Это стало очевидным после протестов на площади Тяньаньмэнь в июне 1989 года, когда Коммунистическая партия Китая (КПК) начала кампании по переписыванию всех учебных планов, в которых, как считалось, содержались признаки «буржуазно-либерального» влияния. Это было подтверждено утечкой в 2013 году внутренней директивы КПК под названием «Документ номер девять», в которой перечислялись такие принципы, как универсальные ценности прав человека, западная конституционная демократия, гражданское общество и свободная пресса, которые якобы были запрещены к преподаванию в университетах [72]. Проблема свободы научной деятельности все еще остается. На протяжении многих лет вмешательство в работу университетов со стороны китайской партии-государства осуществлялось через двойную структуру управления китайскими университетами, в которой президент разделяет полномочия с секретарем КПК – институционализированный механизм, с помощью которого последний может принуждать или подавлять любую форму критических аргументов о самом Китае [73]. Практически полное молчание китайских ученых о подавлении общественных протестов в Гонконге и интернировании миллионов мусульман-уйгуров в Синьцзяне также показывает, что все социальные знания, производимые в Китае, будут оставаться предметом ограничений, налагаемых по усмотрению государства.

Другими словами, успех китайской МО в предложении альтернативного праксиса для теоретизирования МО будет зависеть от того, не будет ли ее националистическая повестка дня работать против более широких императивов плюрализации эпистемической и онтологической основы дисциплины МО.

Деколонизация производства знаний: видеть много миров

Деколонизация производства знаний в МО – это не единичное предприятие, зародившееся в какой-либо конкретной географической точке, принадлежащее какой-либо одной школе мысли, сообществу, национальности или региону. Что отличает деколониальную мысль от аналогичных упражнений, направленных на децентрализацию или плюрализацию МО, как обсуждалось выше, так это ее особый подход к созданию знаний в плане переосмысления своих прошлых практик, определения того, что и как необходимо изменить.

Центральная предпосылка заключается в том, что «не-Запад» никогда не «отсутствовал» в МО и, следовательно, не может быть просто «добавлен»; далее, что «не-Запад» формирует субстрат, который вечно находится в положении рабства, неполноценности и подчинения, и что его способность к восстановлению и формированию собственной субъективности вечно управлялась, опекалась, направлялась и в конечном итоге присваивалась цивилизованным/современным/развитым «Западом». «Не-Запад» и «Запад» со‑существуют, и так было всегда на протяжении истории в том смысле, что «они никогда не были отдельными пространствами, управляемыми собственной внутренней динамикой развития» [74]. Такие дихотомии не являются просто отношениями различия. Так, «Восток и Запад, Юг и Север, Восток и Запад, хотя и исторически связаны, но отделены друг от друга различными отношениями власти» [75]. Деколониальное прочтение раскрывает «европоцентричность» таких знаний и стремится исследовать насильственные и эксплуататорские исторические отношения, которые давно стерты.

Другой отправной точкой является то, что деколониальная мысль не претендует на первенство или исключительное эпистемическое владение знанием. Она оспаривает само предложение универсальных эпистем и избегает создания еще одной, чтобы не создавать альтернативную единую временную линию или еще одно «шоссе», которое может патрулироваться и контролироваться новым набором хозяев или привратников [76]. Однако она должным образом признает огромный вклад постколониальных/деколониальных трудов, марксизма, исторической социологии, феминизма, культурных исследований, традиции черных радикалов и критических расовых исследований среди других подобных жанров литературы. Как коллектив, эти жанры открыты для культивирования новых знаний из живых традиций, социокультурных практик, историй и философий людей по всему миру на их собственных условиях. Этот коллектив не отвергает западное знание, но и не использует его в качестве центрального ориентира при создании или оценке новых знаний.

Основная задача деколониального проекта – понять, как создавать знания, а не дополнять или критиковать то, что является общепринятым знанием. Идея заключается в том, чтобы расшифровать правила игры в создание знания. Как создается знание? Как оно становится легитимным? Кто принимает решения? Следовательно, основное внимание уделяется пониманию того, как и почему определенные способы познания являются привилегированными, в то время как другие принижаются и дискредитируются. Деколонизация знания требует, чтобы и его производители, и его потребители увидели сквозь структурирующий принцип иерархизации народов, способов познания и социокультурных практик, а также глобального разделения труда в производстве знания, которое все еще лежит в основе изменений в номенклатуре, параметрах определения и новых классификациях. Так, «дикари» пятнадцатого века или «варвары» восемнадцатого века в двадцатом веке характеризовались как «первобытные» или «менее современные» народы; нецивилизованные общества определялись как «традиционные», «неразвитые» или «развивающиеся»; «потерянные христианские племена» Нового Света, которые сначала описывались как «краснокожие индейцы» или «американские индейцы», позже стали «коренными индейцами» и в настоящее время известны как «коренные жители Америки»; «не-Запад» или «третий мир» теперь называется «глобальным Югом». Однако статус Евро-Америки – пресловутого «Запада» как высшего нормативного референта – оставался неизменным на протяжении всей этой долгой истории. Деколонизация знания показывает, как эти концептуальные устройства и категории знания использовались для создания, объяснения, подтверждения и увековечивания идеи «одного мира», и как выйти из коробки, чтобы увидеть реальность "многих миров" и взаимодействовать с ней.

Исправление ситуации предполагает деконструкцию и реконструкцию глобальной истории, чтобы понять, как работа «современности/колониальности» [77] систематически стирает многие истории и представляет другие в виде фрагментов, тем самым сильно ограничивая область исследования МО. Деколонизация истории важна не только для приведения в порядок эмпирических записей, но и для ее «эпистемологической реконституции», которая, в свою очередь, необходима для устранения долговременных последствий «колониальной матрицы власти», которая так долго поддерживала и регулировала «порядок знания и управляла порядком бытия» [78]. Реконструкция прошлого, другими словами, является ключом к разгадке будущего. Это делает необходимым избавление дисциплины МО от избирательной амнезии в отношении имперской и расовой логики, которая продолжает проникать в ее теоретические рамки. Кришна называет это «расовой афазией» – «рассчитанным забыванием», препятствующим «дискурсу, языку и речи» [79].

Ученые разрабатывают новые исследовательские программы, вытекающие из «глобальной цветовой линии», обозначенной У. Э. Б. Дю Буа еще в 1925 году [80]. Это предполагает оспаривание имперско-расового происхождения МО [81] разоблачение «расового договора» в его основополагающей конструкции анархии и непреходящего влияния принципов превосходства белой расы на либерально-демократические требования мира и даже конструктивистские дебаты [82], отслеживание бесчисленных способов, которыми раса, пол и класс пересекаются в работе концепций, категорий и практик МО [83], узаконивая «мир, структурированный имперской эксплуатацией и пагубными расовыми иерархиями» [84]. Альтернативное представление мирового порядка, «конституированного – а не производного – структурированного, переструктурированного и оспариваемого по расовому признаку», влечет за собой «географический, социальный, экономический и интеллектуальный» сдвиг в местах анализа МО [85].

Деколониальная мысль не разделяет идею единой временности и не принимает вездесущий принцип линейности, будь то в отношении человеческого или социального прогресса, цивилизационного развития или эволюции глобальной экономики к капитализму. Эскобар объясняет, почему проект деколониальности «не вписывается в линейную историю парадигм или эпистем», потому что это означало бы интегрировать его в историю современной мысли и подчинить правилам, предопределенным и навязанным современной эпистемологией. Именно поэтому «она размещает свой собственный поиск на границах систем мысли и стремится к возможности неевроцентричных способов мышления» [86]. Она признает, что существует «несколько историй, все истории одновременны, связаны между собой имперскими и колониальными державами, имперскими и колониальными различиями», открывая тем самым голоса и пространства, которые до сих пор «замалчивались, подавлялись, демонизировались и обесценивались современной эпистемологией, политикой и экономикой» [87]. Например, индийский мыслитель Каутилья, чья теория мандалы и концепция матсья-ньяя (логика «большая рыба ест меньшую») предвосхитили «Князя» Макиавелли, «Государство природы» Гоббса и «Анархию» Уолтца [88], был либо отвергнут, либо сведен к «индийскому Макиавелли».

Как было отмечено выше в связи с китайскими философами, такими как Конфуций и Гуаньцзы, МО необходимо найти такие альтернативные каноны у глобальных политических мыслителей [89].

В дальнейшем фундаментальная задача заключается в создании альтернативных практик, альтернативных дисциплинарным практикам «остранения» МО, которые вытекают из его основополагающих предпосылок. Ученые, работающие в области реляционного МО, предлагают выход, совершая «онтологический переход на фундаментальном уровне», полагая, что отношения и взаимосвязи предшествуют и являются конститутивными для вещей [90]. Они ставят под сомнение «онтологическую приверженность ИК к разделению как фундаментальному условию существования», которая порождает мир, состоящий из ограниченных и фиксированных сущностей, и усиливает логику «или-или». Не вся деколониальная работа является реляционной, но реляционность и ее различные логики вполне могут работать как деколониальный инструмент, позволяющий нам «выйти за пределы воспроизводства шаблонов и создать новые пути для ведения МО» [91]. И та, и другая логика реляционного подхода понимает сходство и различие как взаимодополняющие противоположности, связанные в неразрывное целое, и признает онтологическое и космологическое разнообразие земного шара с его разнообразными системами знаний.

Примечательно, что многие другие космологии разделяют реляционные экзистенциальные обязательства, а текучесть границ между «собой» и «другим» подчеркивается в их живых культурах и традициях. Древнеиндийская космологическая традиция дхармы утверждает, что человеческая жизнь по самой своей природе состоит из противоположностей, ни одну из которых нельзя отрицать или подавлять; и никакое разделение в отношениях человека с другими в принципе не является непримиримым [92]. В африканских космологиях диалогическая концепция убунту следует «эмансипационной логике снизу вверх», которая рассматривает создание нового человека как начало и конец политических процессов на основе принципа umuntu umuntu ngabantu (человек человека из-за/посредством/через других людей) [93]. В исламе понятие wadat al-wujud (единство бытия) означает, что все живые и неживые существа в этой Вселенной взаимно связаны [94]. Конфуцианская мысль предполагает, что «всегда существует метод, с помощью которого инаковость может быть изменена в гармоничное существование. [Так] ... все негармоничные вещи могут быть превращены из Другого в Нас» [95]. Относительность также преобладает в других космологиях, таких как дао, дин, адвайта, сикхи, буддизм, а также айлью и руна в традициях Амазонки [96].

Очевидно, что эти философии, основанные на концепции реляционного существования, имеют много общего и говорят от имени гораздо более широкого сегмента человечества, чем западная рациональность, которая, тем не менее, так долго преобладала в качестве единственной.

Полноценный мандат на деглобализацию производства знаний выходит далеко за рамки академической дисциплины МО и проникает в каждый аспект нашей жизни, нашего мышления, наших действий и нашего бытия [97]. Хотя это дает большую надежду на то, что в таких процессах и их результатах не будут доминировать немногие, это также рискует стать бессрочным мероприятием, охватывающим многие десятилетия, хотя не следует забывать, что дискурсивной гегемонии «Запада» также потребовались столетия, чтобы развиться и укорениться в наших структурах знаний.

Деглобализация обещает новое царство возможностей; но пока еще слишком рано предсказывать, приведет ли новая волна национализма к дальнейшей фрагментации знаний в области МО, или же эта дисциплина преуспеет в переосмыслении себя, чтобы отразить множественные миры земного шара.

Сноски:

1. См. Amitav Acharya and Barry Buzan, The making of global International Relations: origins and evolution of IR at its centenary (Cambridge: Cambridge University Press, 2019), p. 2.

2. John M. Hobson, The Euro-centric conception of world politics: western international theory, 1760-2010 (Cambridge: Cambridge University Press, 2012).

3. Следует признать, что термин "западный" проблематичен в своем эссенциалистском подтексте. В данной статье он используется в первую очередь для того, чтобы указать на общие эпистемологические основы МО, которые исторически восходят к англо-американской традиции. Позже Хоффман охарактеризовал ее как "американскую социальную науку": см. Stanley Hoffman, "An American social science: International Relations", Daedalus 106: 3, 1977, pp. 41-60. Ваэвер рассказывает о растущей дифференциации между "континентальной и американской традициями в международной мысли: "American and European developments in International Relations’, in Peter J. Katzenstein, Robert O. Keohane and Stephen D. Krasner, eds, Exploration and contestation in the study of world politics (Cambridge, MA: MIT Press, 1999), pp. 47–87.

4. Jennifer Pitts, A turn to empire: the rise of imperial liberalism in Britain and France (Princeton: Princeton University Press, 2009).

 

5. J. S. Mill, ‘Civilization’, in Gertrude Himmelfarb, ed., Essays in politics and culture (Gloucester, MA: Peter Smith, 1973), p. 46.

6. Bhikhu Parekh, ‘Superior peoples: the narrowness of liberalism from Mill to Rawls’, Times Literary Supplement, 25 Feb. 1994, p. 11.

7. Uday Singh Mehta, Liberalism and empire: a study in nineteenth-century British liberal thought (Chicago: Chicago University Press, 1997), p. 108.

8. Immanuel Kant, ‘What is enlightenment?’, in Foundations of the metaphysics of morals and what is enlightenment?, trans. L. W. Beck (New York: Liberal Arts Press, 1959).

9. Kant, cited in Bryan W. van Norden, Taking back philosophy: a multicultural manifesto (New York: Columbia University Press, 2017), pp. 21–2.

10. Kant, cited in Norden, Taking back philosophy, pp. 21–2.

11. See Emmanuel Chukwudi Eze, ed., Race and the Enlightenment: a reader (Malden, MA: Blackwell, 1997); Björn Freter, ‘White supremacy in eurowestern epistemologies: on the West's responsibility for its philosophical heritage’, Synthesis Philosophia 33: 1, 2019, pp. 237–49.

12. Daya Krishna, Civilizations: nostalgia and utopia (New Delhi: Sage, 2012), p. 94.

13. See Martin Bernal, Black Athena: the Afroasiatic roots of classical civilization (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1987); Peter K. J. Park, Africa, Asia and the history of philosophy: racism in the formation of the philosophical canon, 1780–1830 (Albany, NY: SUNY Press, 2013).

 

14. Исключение составляют Mary Astell, A serious proposal to the ladies, parts I and II, ed. Patricia Springborg (Ontario: Broadview, 2002; first publ. 1694, 1697); и Mary Wollstonecraft, A vindication of the rights of woman with strictures on political and moral subjects (London: Joseph Johnson, 1792).

 

15. Eddy Souffrant, Formal transgression: John Stuart Mill's philosophy of international affairs (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2000), p. 54 (emphasis added).

16. Anibal Quijano, ‘Coloniality and modernity/rationality’, in Walter D. Mignolo and Arturo Escobar, eds, Globalization and the decolonial option (Abingdon: Routledge, 2010), pp. 22–32.

17. Amy Niang, ‘The international’, in Arlene B. Tickner and Karen Smith, eds, International Relations from the global South: worlds of difference (Abingdon: Routledge, 2020), p. 107.

18. Quijano, ‘Coloniality’, p. 24.

19. Колониальная современность" - это попытки имперских держав перестроить политический, экономический, моральный и когнитивный порядок в колониях на основе ценностей, заимствованных из европейского Просвещения.

20. Sudipto Kaviraj, ‘Crisis of the nation-state in India’, in John Dunn, ed., Contemporary crisis of the nation-state? (Oxford: Blackwell, 1995), p. 11.

21. Bernard S. Cohen, Colonialism and its forms of knowledge: the British in India (Princeton: Princeton University Press, 1996), pp. 3–11.

22. Amy Niang, The post-colonial state in transition: stateness and modes of sovereignty (New York: Rowman & Littlefield, 2018).

23. Такие понятия, как теория, эпистемология и онтология, по общему признанию, являются спорными в МО. Их смысл и значение, используемые в данной статье, проникнуты саморефлексивным духом, вдохновленным деколониальной мыслью. См. David L. Blaney and Arlene B. Tickner, 'Worlding, ontological politics and the possibility of a decolonial IR', Millennium: Journal of International Studies 45: 3, 2017, pp. 293-311.

 

24. Kenneth N. Waltz, Theory of international politics (Reading, MA: Addison-Wesley, 1979), p. 72.

25. Navnita Chadha Behera, ‘State and sovereignty’, in Tickner and Smith, eds, International Relations from the global South, pp. 143–50.

26. Между территориями майя в Карибском бассейне и Тавантинсуяны (или инков) за период менее 50 лет было истреблено около 65 миллионов жителей. См. также Brenna Bhandar, Colonial lives of property: law, land, and racial regimes of ownership (Durham, NC: Duke University Press, 2018).

Robert H. Jackson, Quasi-states, sovereignty, International Relations and the Third World (Cambridge: Cambridge University Press, 1990, 1993); Ashraf Ghani and Clare Lockhart, Fixing failed states (New York: Oxford University Press, 2009).

28. Behera, ‘State and sovereignty’, p. 154.

29. Eric Wolf, Europe and the people without history (Berkeley: University of California Press, 2010).

30. F. López-Alves, State formation and democracy in Latin America, 1810–1890 (Durham, NC: Duke University Press, 2000).

31. Roxanne Doty, Imperial encounters: the politics of North–South relations (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996); Mahmood Mamdani, Citizens and subjects: contemporary Africa and the legacy of late colonialism (Princeton: Princeton University Press, 1996).

32. Siba Grovogui, ‘The state of the African state’, in Arlene B. Tickner and David L. Blaney, eds, Thinking International Relations differently (Abingdon: Routledge, 2012), p. 132.

33. Grovogui, ‘The state of the African state’.

34. Grovogui, ‘The state of the African state’.

35. Пол называет его "механизмом мягкого балансирования": см. T. V. Paul, Restraining Great Powers: soft balancing from the empires to the global era (New Haven, CT: Yale University Press, 2018).

36. Большая часть этой работы была опубликована в таких журналах, как Indian and Foreign Affairs, Socialist India, Seminar, Yugoslav Survey, Indonesian Quarterly, Economic and Political Weekly и Africa Report - ни один из которых не является мейнстримным журналом в МО.

37. Arlene B. Tickner and Ole Waever, eds, International Relations scholarship around the world (New York: Routledge, 2009), p. 334.

38. Navnita Chadha Behera, Kristina Hinds and Arlene B. Tickner, ‘Making amends: towards an anti-racist critical security studies in IR’, Security Dialogue, forthcoming.

39. D. R. Mutimer, ‘My critique is bigger than yours: constituting exclusions in critical security securities’, Studies in Social Justice 3: 1, 2009, pp. 9–10.

40. Charles Tilly, ‘War making and state making as organized crime’, in Peter B. Evans, Dietrich Rueschemeyer and Theda Skocpol, eds, Bringing the state back in (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), p. 170; Benno Teschke, ‘The origins and evolution of the European states-system’, in William Brown, Simon Bromley and Suma Athreye, eds, Ordering the international: history, change and transformation (London: Pluto, 2004), pp. 21–64.

41. Behera et al., ‘Making amends’.

42. Tarak Barkawi and Mark Laffey, ‘The postcolonial moment in security studies’, Review of International Studies 32: 2, 2006, p. 350.

43. Pinar Bilgin, ‘The “western-centrism” of security studies: “blind spot” or constitutive practice?’, Security Dialogue 41: 6, 2010, p. 616.

44. Tickner and Waever, International Relations scholarship, p. 335.

45. Piya Chatterjee and Sunaina Maira, eds, The imperial university: academic repression and scholarly dissent (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2014).

46. E. Hazelkorn, The impact of global rankings on higher education research and the production of knowledge, occasional paper no. 16 (New York: UNESCO Forum on Higher Education, Research and Knowledge, 2009); John Welsh, ‘Ranking academics: towards a critical politics of academic rankings’, Critical Policy Studies 13: 2, 2019, pp. 153–73.

47. Peter Marcus Kristensen, ‘Revisiting the “American social science”—mapping the geography of International Relations’, International Studies Perspectives 16: 3, 2015, pp. 246–69.

48. Amitav Acharya and Barry Buzan, ‘Why is there no non-western International Relations theory? An introduction’, International Relations of the Asia–Pacific 7: 3, 2007, p. 289.

49. See Andrey Makarychev and Viatcheslav Morozov, ‘Is “non-western theory” possible? The idea of multipolarity and the trap of epistemological relativism in Russian IR’, International Studies Review 15: 3, 2007, pp. 328–50; Ching Chen, ‘The absence of non-western IR theory in Asia reconsidered’, International Relations of the Asia–Pacific 11: 1, 2011, pp. 1–23; Kimberly Hutchings, ‘Dialogue between whom? The role of the West/non-West distinction in promoting global dialogue in IR’, Millennium: Journal of International Studies 39: 3, 2011, pp. 639–47.

50. Navnita Chadha Behera, ‘Re-imagining IR in India’, International Relations of the Asia–Pacific 7: 3, 2007, pp. 341–68.

51. Homi Bhabha, The location of culture (New York: Routledge, 1994); Pinar Bilgin, ‘Thinking past “western” IR?’, Third World Quarterly 29: 1, 2008, pp. 5–23.

52. Giorgio Shani, ‘Toward a post-western IR: the “Umma”, “Khalsa Panth”, and critical International Relations theory’, International Studies Review 10: 4, 2008, pp. 722–34.

53. Tickner and Waever, International Relations scholarship.

54. Amitav Acharya, ‘Global International Relations and regional worlds: a new agenda for international studies’, International Studies Quarterly 58: 4, 2014, p. 647.

55. Olivia Umurerwa Rutazibwa, ‘From the everyday to IR: in defence of the strategic use of the R-word’, Postcolonial Studies 19: 2, 2016, p. 191.

56. Gurminder K. Bhambra, Yolande Bouka, Randolph B. Persaud, Olivia U. Rutazibwa, Vineet Thakur, Duncan Bell, Karen Smith, Toni Haastrup and Seifudein Adem, ‘Why is mainstream International Relations blind to racism?’, Foreign Policy, 3 July 2020, https://foreignpolicy.com/2020/07/03/why-is-mainstream-international-relations-ir-blind-to-racism-colonialism/. (Unless otherwise noted at point of citation, all URLs cited in this article were accessible on 8 July 2021.)

57. ‘Ecuador first to grant nature constitutional rights’, ‘Short Takes’, Capitalism Nature Socialism 19: 4, 2008, pp. 131–3.

58. Other such attempts include the Korean School (see David Kang, East Asia before the West: five centuries of trade and tribute, New York: Columbia University Press, 2010) and the Kyoto School of Japan (see Kosuke Shimizu, ‘Materialising the “non-western”: two stories of Japanese philosophers on culture and politics in the inter-war period’, Cambridge Review of International Studies 28: 1, 2015, pp. 3–20). See also Andrei Tsygankov, ‘Self and other in International Relations theory: learning from Russian civilizational debates’, International Studies Review 10: 4, 2008, pp. 762–75; Marina Lebedeva, ‘International Relations studies in the USSR/Russia: is there a Russian national school of IR studies?’, Global Society 18: 3, 2004, pp. 263–78; Navnita Chadha Behera, ed., India engages the world (New Delhi: Oxford University Press, 2013); Deepshikha Shahi, Advaita as a global International Relations theory (New York: Routledge, 2018).

59. Under Project 211, the Ministry of Education distributed US$ 2.2 billion in 1995; this was followed in 1999 by Project 985, granting US$4 billion to an elite group of 39 universities. The 2017 Double World-Class University Project sought to establish 42 world-class, research-driven universities and 465 world-class disciplines by 2049. Chelsea Blackburn Cohen, ‘World-Class Universities and Institutional Autonomy in China’, International Higher Education, no. 99, 2019, p. 27. See also Kathryn Mohrman, ‘Are Chinese universities globally competitive?’, China Quarterly, vol. 215, 2013, p. 4.

60. Yiwei Wang, ‘China: beyond copying and constructing’, in Tickner and Weaver, eds, International Relations scholarship, p. 104.

61. Xining Song, ‘Building International Relations theory with Chinese characteristics’, Journal of Contemporary China 10: 26, 2001, pp. 68–9.

62. Song, ‘Building International Relations theory’; Gerald Chan, ‘Toward an International Relations theory with Chinese characteristics’, Issues and Studies, vol. 6, 1998, pp. 22–3.

63. Yan Xuetong, Ancient Chinese thought, modern Chinese power, ed. Daniel A. Bell and Sun Zhe (Princeton: Princeton University Press, 2011).

64. Wang, ‘China: beyond copying’, p. 111; Zhao Tingyang, ‘Rethinking empire from a Chinese concept “All-under-Heaven”’, Social Identities: Journal for the Study of Race, Nation and Culture 12: 1, 2006, pp. 29–41.

65. Qin Yaqing, A relational theory of world politics (Cambridge: Cambridge University Press, 2018).

66. Wang, ‘China: beyond copying’, p. 111.

67. Диалектика чжунъюн является ключевым компонентом как конфуцианского, так и даосского философского взгляда на вселенную. Как и гегелевская диалектика, Яцин объясняет, что "она рассматривает вещи в противоположных полюсах; но в отличие от гегелевской диалектики она предполагает, что отношения между двумя полюсами неконфликтны и эволюционируют через гармонизирующий интерактивный процесс в новый синтез или новую форму жизни, содержащую элементы обоих и не сводимую ни к одному из них". Yaqing, A relational theory, p. 152.

68. Linsay Cunningham-Cross, ‘(Re)negotiating China's place in the house of IR: the search for a “Chinese School” of International Relations theory’, unpublished paper, 2012, https://www.escholar.manchester.ac.uk/api/datastream?publicationPid=uk-ac-man-scw:221785&datastreamId=FULL-TEXT.PDF.

69. Arthur F. Wright, ed., Confucianism and Chinese civilization (New York: Atheneum, 1964).

70. Ruth Hayhoe, ‘Chinese universities and the social sciences’, Minerva 331: 4, 1993, pp. 488–9.

71. Hayhoe, ‘Chinese universities’, p. 490.

72. Chris Buckley, ‘China takes aim at western ideas’, New York Times, 19 Aug. 2013. In late August that year, Zhang Xuezhong, a professor at the East China College of Politics and Law, was banned from teaching because of his vigorous advocacy of constitutionalism.

73. Rui Yang, Lesley Vidovich and Jan Currie, ‘“Dancing in a cage”: changing autonomy in Chinese higher education’, Higher Education 54: 18, 2007, pp. 575–92. See also the report by Scholars at Risk entitled Obstacles to excellence: academic freedom and China's quest for world-class universities (Chicago: Scholars at Risk, 24 Sept. 2019), https://www.scholarsatrisk.org/wp-content/uploads/2019/09/Scholars-at-Risk-Obstacles-to-Excellence_EN.pdf, p. 15.

74. Randolph B. Persaud and Alina Sajed, Race, gender and culture in International Relations: postcolonial perspectives (Abingdon: Routledge, 2018), p. 9.

75. Persaud and Sajed, Race, gender and culture, p. 9.

76. Walter D. Mignolo, ‘Coloniality of power and de-colonial thinking,’ in Mignolo and Escobar, eds, Globalization, p. 2.

77. Quijano, ‘Coloniality’.

78. Walter D. Mignolo, ‘Decoloniality and phenomenology: the geopolitics of knowing and epistemic/ontological colonial differences’, Journal of Speculative Philosophy 32: 3, 2018, p. 373.

79. Sankaran Krishna, ‘Race, amnesia and the education of International Relations’, Alternatives 26: 4, 2001, pp. 401–424.

80. Его первоначальную формулировку см. W. E. B. Du Bois, ‘Worlds of colour’, Foreign Affairs 3: 3, 1925, pp. 423–44; aа о современных дебатах о расизме в МО см. Alexander Anievas, Nivi Manchanda and Robbie Shilliam, eds, Race and racism in International Relations: confronting the global colour line (Abingdon: Routledge, 2015).

81. Robert Vitalis, White world order, black power politics: the birth of American International Relations (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2015); Alexander E. Davis, Vineet Thakur and Peter Vale, Imperial discipline: race and the founding of International Relations (London: Pluto, 2020).

82. Errol A. Henderson, ‘Hidden in plain sight: racism in International Relations theory’, Cambridge Review of International Affairs 26: 1, March 2013, pp. 71–92.

83. Geeta Chowdhry and Sheila Nair, eds, Power, postcolonialism and International Relations: reading race, gender and class (New York: Routledge, 2004).

84. Bhambra et al., ‘Why is mainstream International Relations blind to racism?’.

85. Anievas et al., eds, Race and racism in International Relations.

86. Arturo Escobar, ‘Worlds and knowledges otherwise: the Latin American modernity/coloniality research program’, in Mignolo and Escobar, eds, Globalization, p. 34.

87. Walter D. Mignolo, ‘Coloniality of power and de-colonial thinking,’ in Mignolo and Escobar, eds, Globalization, p. 2.

88. Behera, ‘Re-imagining IR in India’.

89. See the ‘Global Political Thinkers’ series edited by H. Behr and F. Rösch and published by Palgrave Macmillan.

90.Tamara A. Trownsell, Arlene B. Tickner, Amaya Querejazu, Jarrrad Reddekop, Giorgio Shani, Kosuke Shimizu, Navnita Chadha Behera and Anahita Arian, ‘Differing about difference: relational IR from around the world’, International Studies Perspectives 22: 1, 2021, pp. 25–64.

91. Trownsell et al., ‘Differing about difference’ (emphasis in original), p. 3.

92. Chaturvedi Badrinath, Dharma, India and the world order (Edinburgh: St Andrew's Press, 1993), p. 91.

93. Mvuselelo Ngcora, ‘Ubuntu: toward an emancipatory cosmopolitanism’, International Political Sociology 9: 3, 2015, p. 260.

94. Deepshikha Shahi, ed., Sufism: a theoretical intervention in global International Relations (New York: Routledge, 2020).

95. Wang, ‘China: beyond copying’, p. 111.

96. Trownsell et al., ‘Differing about difference’.

97. Louis Yako, ‘Deglobalizing knowledge production: a practical guide’, Counterpunch, 9 April 2021, https://www.counterpunch.org/2021/04/09/decolonizing-knowledge-production-a-practical-guide/?fbclid=IwAR0r1xa1_BnNMC9jbc-t_etfi58m5L4mZFcGYHgrrTrhIUfSIh373zTz3UY.