Гегель: Революционная загробная жизнь, часть II

Мы видели, что Гегель критиковал французских революционеров за возвышение значения разума в истории. Он также выдвинул поразительно консервативный тип политической мысли, особенно необычный, если рассматривать его рядом с прогрессивной философией истории, которую он считал ее надлежащей основой. Но Гегель определенно не был традиционным, старомодным консерватором, и менее всего он был таковым для своего времени. Фактически, он регулярно упрекал выдающихся консервативных прусских мыслителей начала XIX века за то, что они слепо, подобно немецким буркианам, доверяли историческим традициям и тем самым принижали творческий разум. И революционное отрицание истории ради разума, и исключительное преклонение консерваторов перед ее сокровищами в пренебрежении рациональной критикой упускали из виду то, что, по гегелевскому пониманию, история не противоречит разуму, а в конечном счете управляется рациональными предписаниями.

Атака Гегеля на прусский консерватизм

Исторический эмпиризм прусских консерваторов, таких как Ф. К. Савиньи был, по оценке Гегеля, таким же бестолковым, как и политизированный идеализм французских философов. Если у Гегеля были оговорки по поводу революционных движений, которые претендовали на трансцендентное моральное знание, оторванное от истории, но каким-то образом применимое к политической жизни, он в равной степени критиковал прусскую «историческую школу». Во главе с Савиньи это принципиально консервативное движение утверждало, что исторический опыт и эмоциональные инстинкты, заложенные в Духе народа, служат лучшими проводниками политического порядка, чем рационалистические шаблоны, разработанные прогрессивными теоретиками, а затем навязанные посредством реформ или революций просвещенные лидеры.

Проблема Гегеля с эмпиризмом применительно к политической мысли, как пишет Кевин Томпсон, заключается в том, что «он просто берет содержание восприятия, ощущения, традиции, и чувства и пытается возвести эти контекстуально связанные частные переживания в статус универсальных, вечных принципов и понятий, содержания подлинного философского знания». Знаменитое изречение Канта о том, что мы должны мыслить критически для самих себя, что, будучи детьми Aufklärung, мы должны привести разум к данным восприятия, ощущения, традиции и чувства, которые «догматический» исторический эмпирик просто принимает как должное, теряется в этой романтизации прошлого как авторитета для самого себя.

Гегель пишет, что «свободомыслие» никогда не может «останавливаться на том, что дано, независимо от того, поддерживается ли последнее внешним положительным авторитетом государства или соглашением между людьми, или авторитетом внутреннего чувства и сердца и свидетельством Духа, который непосредственно с ним согласуется… [но] исходит из самого себя и вслед за этим требует познания себя как соединенного в своем сокровенном существе с истиной». Прибегнуть к историческому эмпиризму просто означало отказаться от этой ответственности, чтобы упражняться в нашем саморефлексивном сознании; вместо этого мы предаемся впечатлениям, доставляемым этому сознанию обычаями, общепринятой мудростью или спонтанными излияниями сильных чувств.

Действительно, Савиньи занял противоположную позицию другу Гегеля Антону Фридриху Юстусу Тибо в так называемом «Споре о кодификации». В своей брошюре 1814 года «О необходимости единого гражданского кодекса для Германии» Тибо утверждал, что старомодное лоскутное одеяло из традиционных немецких законов, применяемых по-разному в зависимости от рассматриваемой области, должно быть рационализировано в универсальную систему законов, применимых ко всем землям Германии.

Глубокие юридические познания Савиньи, подкрепленные романтической чувствительностью, унаследованной от протонационалистов вроде Гердера, спровоцировали его на ответ. Савиньи утверждал в труде «О призвании нашего времени к законодательству и юриспруденции», что право является продуктом «общего сознания людей» (Volksgeist). Оно не может исходить, как считали Тибо и другие интеллектуалы-реформаторы, из самоочевидных абстрактных принципов, происходящих из какой-то универсальной сферы, не связанной с историческим развитием уникального, неповторимого Volksgeist общества.

Тем не менее собственная критика Гегелем этой чисто эмпирической, даже романтической формы консерватизма как нельзя более ясна. Американский философ Терри Пинкард, видный знаток немецкой философской традиции, резюмирует проблему Гегеля с утверждением закона Савиньи как самооправданного, органического целого, которое, не поддающееся пересмотру из какого-либо внешнего источника, не может быть подвергнуто рациональной критике, но может быть только быть научно объяснено.

По словам самого Пинкарда:

Для Гегеля это «догматическое» настаивание на народной идентичности просто не улавливало существенной «негативности» европейской истории и Geist, того, как европейская жизнь фундаментально воплощала рефлексивное чувство неуверенности в себе относительно своих основных норм и обязательств и того, как эта форма неуверенности в себе была как разрушительной для образа жизни, так и продуктивной для новых форм Духа.

Так Гегель встал на сторону своего друга Тибо против Савиньи. В «Философии права» он делает тонко замаскированную атаку на юриспруденцию последнего: «Нет большего оскорбления цивилизованному народу или его законникам, — громогласно повторяет Гегель, — чем лишить их возможности кодифицировать свой закон». Делать это означает лишать людей права прояснять природу их правовых систем, наряду с другими важными аспектами их наследства, на уровне свободной рациональной мысли, вместо этого держать их в возвышенной тьме. Оставляя право «бесформенным, неопределенным и фрагментарным», как продолжает Гегель, в действительности ограждает правовую структуру от критической силы самосознательной рефлексии и препятствует ее совершенствованию посредством рациональной реформы.

Приверженность Гегеля реформам

Таким образом, Гегель оставался рационалистом, за исключением того, что, в отличие от других рационалистов, он считал, что сама история содержит рациональное зерно. Истинная философия права не будет фанатично восставать против всего, что было в прошлом, как за грязное оскорбление разума, а будет стремиться отделить то, что Гегель называл «актуальным» (wirklich), от того, что просто «существует» (Existenz). Последнее, в зависимости от его достоинств, могло бы заслуживать изменения, а может быть и отмены по рациональным соображениям. Но все «актуальное», по Гегелю, по определению заслуживает сохранения. В самом деле, его не только следует сохранять, но и не может не соблюдаться, так как, по гегелевскому анализу, «действительность» чего-либо означает лишь то, что оно осуществляет идеал разума, а разум управляет миром и его историей.

Следовательно, что-то является «актуальным», если оно необходимо для актуализации свободы, причем свободная рациональность является отличительной чертой Духа. Вот почему, следуя его знаменитому изречению, что «что разумно, то действительно; а что действительно, то разумно», Гегель обрисовывает реформирующую роль государственных деятелей: «Важно распознать в подобии временного и преходящего субстанцию имманентную и вечное присутствующее». Другими словами, Гегель хочет доказать, что задача хорошего государственного деятеля не состоит ни в том, чтобы отвергать прошлое, ни в том, чтобы рабски повиноваться ему во всех его чертах и мелочах. Мираж чистого разума ничего не стоит; именно в этом ошиблись французские революционеры, уничтожив все, что казалось лишь «временным» и «преходящим», но не соответствовало их фанатически абстрактным, «вечным» идеалам, оторванным от этической жизни Франции как оседлого сообщества.

Но прогрессивная, рациональная сила истории — вера Гегеля в то, что социальные институты и практики не меняются случайным образом во времени, но в соответствии с имманентной попыткой Духа реализовать себя через процесс, который достигает кульминации в рационально упорядоченном состоянии, — также следует признать, несмотря на жесткое сопротивление со стороны определенных ожидаемых кругов, будь то самодовольные реакционеры или более изощренные консерваторы, такие как Савиньи. Революция по французской модели обречена на разрушение, поскольку она рассматривает всю предыдущую человеческую историю как нелепую случайность, которую нужно исправить, а не как рациональный процесс, который нужно признать и затем поощрять. Таким образом, для Гегеля реформа — а не революция — была средством, с помощью которого «рациональное» (vernünftig) в его воплощенной «актуальности» (Wirklichkeit) может усиливаться и направляться к своему окончательному осуществлению.

Этим объясняется личная приверженность Гегеля прусскому реформаторскому движению. Приняв должность в Берлинском университете в 1818 году, он прославлял Пруссию как «великий центр». При бароне фон Штейне карьера была открыта для талантов, феодальные связи в земельных владениях были упразднены, и были приняты указы, уравновешивающие налоговое бремя. Поражение Наполеона в 1815 году воодушевило прусских консерваторов, и программа реформ, соответственно, застопорилась. Тем не менее Гегель считал, что реформа далеко не умерла, а просто заняла больше времени, чем он и его просвещенные современники надеялись, когда французский император, олицетворяющий «Просвещение на коне», опустошал другие великие державы Европы, подобно какому-нибудь современному Траяну.

Язвы бедности

Но что, если в различных аспектах политической жизни реформа больше не сможет управлять силами истории, чтобы выполнить завещание Гегеля о совершенно рациональном государстве? Гегель признавал, что экономическое неравенство и продолжающееся существование в современном обществе разочаровавшегося пёбеля («сброда бедняков») представляют серьезную угрозу общественному порядку. В «Философии права» Гегель временами производит впечатление агностика и даже отчаявшегося в отношении способности рационально организованного государства решать такого рода социальные проблемы.

Однако в вопросе о неравенстве Гегель отвергает радикальных эгалитаристов теми же терминами, которые он использовал в отношении французских революционеров. Он начинает с утверждения, что люди «неравны по своей природе».  Более того, гражданское общество не отменяет этого естественного неравенства, а использует его, чтобы существовать: таланты редки и полезны, поэтому их нужно искать везде, где общество может их найти. Неравенство есть «неизбежное следствие» различий в «природных, телесных и духовных способностях» людей, которые разумное государство обязательно должно вознаграждать.

Следовательно, неравенство не только естественно, но и подтверждено действием разума в мире. Революция во имя совершенного равенства, по Гегелю, означает стремление к пустым абстракциям при игнорировании действительных условий, с которыми разум должен работать и действительно работал на протяжении всей истории. Бунт во имя какой-то эгалитарной утопии, подобно капризному требованию абсолютной свободы французскими революционерами, есть «глупость пустого рассудка», который ошибочно принимает свои абстрактные, выдуманные идеалы — в данном случае абсолютное равенство — за рациональные, достижимые принципы. Хотя сохраняющееся неравенство беспокоило Гегеля, он не мог быть менее революционным в своем подходе к укрощению или упреждению любых социальных демонов, которые оно могло высвободить.

Но в сочетании с бедностью, с которой оно идет рука об руку, неравенство начинает выглядеть гораздо более угрожающим и даже дестабилизирующим для тех достижений, которые Гегель больше всего ценил в современном обществе. Недостатки создания богатства и промышленного труда, который для этого требуется, мрачно признал он, означают терпимость к «зависимости и бедственному положению класса, связанного с работой такого рода, и это снова влечет за собой неспособность чувствовать и наслаждаться более широкими свободами и особенно духовной свободой общества». Гегель хвалит частную собственность за то, что она создает область, в которой для индивидуумов реализуется определенная степень личной автономии. Однако не все действительно процветают при системе гарантированных законом прав собственности, народное доверие (Vertrauen) неизбежно рухнет в том случае, опасается Гегель, когда бедность способствует «концентрации непропорционального богатства в нескольких руках». У бедняков не будет достаточно имущества, чтобы заботиться о том, наказывается ли воровство или потворствует законодателям. Таким образом, проблема отчуждения остается, однако гегелевское предпочтение реформы кажется неадекватным задаче ее устранения. Неудивительно, что Эдуард Ганс, один из наиболее консервативных студентов Гегеля в Берлинском университете, почувствовал побуждение написать следующее в своем знаменитом комментарии к «Философии права»: «Важный вопрос о том, как искоренить бедность, волнует и мучает современное общество».

Революционная бомба

Именно здесь диалектическая логика Гегеля грозит разрушить его личное предпочтение консервативной реформе. Применительно к бедности диалектика Гегеля легко поддается более революционному взгляду, чем реформаторский консервативный подход, принятый самим Гегелем на протяжении 1820-х годов. В самом деле, если конфликт между рационально устроенным государством и сохраняющимся внутри него отчуждением, вызванным бедностью, не может быть разрешен посредством политической реформы, то из гегелевской логики следует, что Aufhebung, переводимое на английский как «синтез» или «снятие», следует искать другими, может быть, революционными средствами. Ганс особенно чувствовал диалектическое напряжение, вызванное сохранением бедности в социальном контексте: «Против природы человек не может претендовать ни на какие права, но как только общество установлено, бедность тотчас же принимает форму зла, причиняемого одному классу другим». Поэтому важно то, что сама архитектура гегелевского рационального государства с его дифференцированной классовой структурой и правами собственности, от которых выигрывают особенно трудолюбивые классы, создает условия для того, что Ганс называет «негодованием против богатых, против общества, против правительства» и т. д.

Подразумевается, что бедность и ее врожденная склонность к разжиганию классового конфликта не являются случайными чертами гегелевского государства, а вытекают из его фундаментальной природы. Это будет только ухудшаться по мере дальнейшего ускорения колес промышленности и увеличения количества законов, благоприятных для восходящей буржуазии. Учитывая действие своего диалектического метода, Гегель оставил своим ученикам, особенно тем, кто хвастался более радикальными взглядами, достаточно места для теоретизирования того, что, хотя сам учитель не оправдывал революцию, гегелевская философия истории, безусловно, могла. Маркс и его товарищи-младогегельянцы утверждали, что направление развития современного общества было таково, что только посредством еще одной революционной перестройки можно было окончательно разрешить вновь явные противоречия, терзающие современную Европу, — городскую бедность, классовые конфликты и вытекающее из этого отчуждение.

Гегель-человек, конечно, не был революционным головорезом. Несмотря на то, что он всю жизнь был поклонником Французской революции, особенно в последние годы своей жизни, он приложил усилия, чтобы контекстуализировать признанные достоинства этого взрывного события с оценкой, сосредоточенной на ее фатальных недостатках. Он утверждал, что революционные движения, стремящиеся отделиться от рациональности, присущей человеческой истории, действительно могут разрушить все виды структур, заслуживающих гибели, но, будучи основаны на негативном стремлении к абсолютной свободе, они не могут создать ничего позитивно устойчивого. Они поддадутся либо хаосу, либо тирании и, вероятно, пострадают от того и другого, как это случилось с французами в 1790-х годах.

Тем не менее страстный накал революционеров не пропал даром. Разум так управляет историей, что, даже когда человек действует под влиянием грубых эмоций, рациональная цель не только достигается, но и полностью оправдывает любые средства, которые Дух считает необходимыми для своей миссии. Эта «хитрость разума» (List der Vernunft) — ответ Гегеля тем, кто мог бы утверждать, что его обожествление истории сталкивается со своей собственной проблемой зла: у Духа, — отвечает Гегель, — достаточно оснований для того, чтобы допускать иррациональность, потому что она является необходимой целью истории, а не случайным средством, которое в конечном счете имеет значение. После хаоса и тирании Французской революции Дух европейского общества оказался «отброшенным в этический и реальный мир культуры», разочаровавшись в утопических мечтаниях французских философов.

Иными словами, люди пришли к пониманию того, что для осмысленной актуализации свобода должна быть социально воплощена в промежуточных институтах и системе этических норм (Sittlichkeit). Если революция означала разрушение этих структур по необходимости, не принимая во внимание идеалы разума, к которым эти структуры вполне могут стремиться, тогда политическая мысль Гегеля была глубоко антиреволюционной. Цель Гегеля заключалась в том, чтобы современное государство строилось рационально посредством процесса реформ. Проблема в том, что его собственные консервативные, реформаторские инстинкты всегда были подвержены революционному потенциалу более крупной системы, которую он завещал своим ученикам. По мнению Гегеля, реформа осуществима только в том случае, если желаемые рациональные идеалы имплицитно присутствуют в существующих социальных практиках и, следовательно, могут быть сознательно направлены на осуществление. Но что, если существующие социальные практики — например, фундаментально дифференцированная классовая структура современного мира, которую защищал Гегель, — являются теми самыми вещами, которые мешают разумной реформе и только укрепляют отчуждение?

Молодые гегельянцы, такие как Маркс, рассматривали сохраняющуюся бедность как яркое свидетельство бессилия реформ и основанием для новой классовой революции. Только вооруженные философией Гегеля политические революционеры могли теперь работать с историческими условиями, как это всегда пытался делать Карл Маркс, а не восставать против них во имя вневременной абстракции. Маркс спроецировал в будущее философию, которую Гегель задумал как ретроспективный взгляд на прошлое. Революционная загробная жизнь политической мысли Гегеля является доказательством способности философской системы, однажды попавшей в менее осторожные руки, опередить своего первоначального создателя.

Источник