Гегель: Консервативный дух, часть I

«Политическая теория Гегеля», — как говорит канадский философ Чарльз Тейлор, — «не имеет прецедентов и параллелей. Попытка классифицировать его, используя либеральные или консервативные стереотипы, может просто привести к смехотворным неверным толкованиям». Верно, что политическая мысль Гегеля сопротивляется простой идеологической классификации, хотя многие из его интерпретаторов, особенно в англосфере, пытались это сделать.

В то время как правые критики нападали на него за то, что он заложил философские основы марксизма, либеральные недоброжелатели отвергли Гегеля либо как реакционного апологета прусского государства, либо как проповедника тоталитаризма. Но является ли преобладающая сила политической мысли Гегеля консервативной, прогрессивной, может быть, даже революционной? Хотя она содержит элементы всех трех, проблема для исследователей Гегеля заключается в том, что реформаторский, консервативный подход к политике, который он продвигает на протяжении всей «Философии права» (1820), соединяется с условиями для его собственного подрыва. В самом деле, будучи основанным на его собственной системе телеологической Истории, управляемой разумом и движимой превращениями Духа через диалектику, чтобы создать мир, более адекватный его собственному понятию самосознательной свободы, иначе и быть не могло. Гегелевские консервативные «шибболеты», как описывает их Тейлор, в конечном счете уязвимы для дестабилизации революционной силой гегелевской философии истории, из которой они вырастают.

Философия истории

Гегель не был первым философом истории, но он отводит истории особенно привилегированное место в своей метафизической системе. Учитывая важную гегелевскую связь между продвижением Духа к абсолютному самосознанию и учением о том, что это духовное путешествие воплощается на уровне преобразований в институциональной, социальной и этической жизни человеческих обществ, прогрессивная философия истории Гегеля неизбежно должна придать его политической мысли некоторую долю прогрессивного потенциала, а может быть, даже революционной силы.

Метафизическая система Гегеля помещает историю в центр философской рефлексии. Его результирующая философия истории начинается с признания того, что человеческое сознание обладает уникальным качеством саморефлексии по сравнению с низшими животными и неживой природой. Способность человечества к самосознательному размышлению делает человеческую историю — в отличие, скажем, от истории моллюсков — подходящим предметом для философского рассмотрения, поскольку самосознательное размышление, движимое свободной рациональной мыслью, создает условия для своего собственного развития во времени.

Кантовская идея всеобщей истории намекала на аналогичную идею отличительного качества человечества, а именно разума, требующего, чтобы течение времени полностью становилось самим собой. Не меньшее значение Гегель придавал истории как этапу, на котором человеческий субъект в своих индивидуальных и коллективных духовных проявлениях может продвигаться к совершенству свободы и разума. Всего одному поколению, а тем более одной жизни не хватает ресурсов для этого достижения. В конце концов, рациональная способность человечества «не работает инстинктивно» в индивидах, а требует коллективного развития и, что особенно важно для Канта, самой истории: наша склонность к принятию разума, пишет он, нуждается в «длинной, возможно, неисчислимой серии поколений, каждое из которых передает свое просвещение следующему, прежде чем зародыши, заложенные природой в наш вид, смогут развиться до такой степени, которая соответствует первоначальному замыслу природы». Учитывая это влияние на Гегеля, у нас может возникнуть соблазн рассматривать его философию истории просто как систематическое развитие или более подробное дополнение кантовского прототипа 1784 года. Такова интерпретация Фрэнсиса Фукуямы в первых главах «Конца истории».

Но эта интерпретация, хотя и привлекательная, рискует упустить тот существенный факт, что гегелевская философия истории, несмотря на преемственность с кантианским проектом, опирается на новое, революционное, метафизическое понимание Бога.

В самом деле, у Гегеля понятие Духа (Geist) относится не только к человеческому сознанию, как понятие разума (Vernunft) в кантовском предварительном наброске философии истории, но и к более широкому космическому сознанию, которое Гегель часто описывается как «Бог», существующий за пределами коллективной разумной жизни человечества, как это представлялось Канту. Но Geist, задуманный Гегелем как основная метафизическая реальность вселенной, не является Богом классического теизма. В то время как иудео-христианское богословие всегда понимало Бога как лежащую в основе духовную реальность, отличную от мира материи и человечества, но от которой этот мир зависит в своем существовании, Гегель выступал за своего рода божество, которое было, так сказать, имманентно миру. Далее он считал, что божественный потенциал Бога зависел от самосознательной жизни человеческих существ, воплощенной в историческом развитии наших обществ, для завершения своего свободного и рационального продвижения к абсолютному самопознанию. «На той сцене, на которой мы наблюдаем его — всеобщей истории, — дух [Geist] проявляет себя в своей наиболее конкретной реальности», — говорит Гегель в лекциях по философии истории, прочитанных в Берлине в 1820-х годах, добавляя, что самосознание человечества вовлекает Дух в «оценку своей собственной природы» и, соответственно, дает Духу возможность «осознать себя; сделать себя на самом деле тем, чем он является потенциально».

Новый Бог

Если обратиться к политической мысли Гегеля, то эта лежащая в ее основе метафизика имеет два революционных следствия. Во-первых, она обожествляет историю, рассматривая трансформации форм социально-политических устройств как воплощенные проявления прогрессивного, телеологического процесса, посредством которого Бог, используя конечный человеческий дух для своих целей, актуализирует свой рациональный потенциал в мире. Не случайно Гегель в конце своих лекций по философии истории провозглашает, что история, несмотря на ее «перемену сцен» и даже ее кошмарные моменты, есть единственная истинная теодицея, оправдание Бога перед человеком: «Только это прозрение может примирить Дух с Историей Мира, а именно, что то, что происходило и происходит каждый день, не только не "без Бога", но по существу есть Его Дело». Искупление больше не рассматривается в христианском смысле как надежда, ожидающая нас в каком-то вечном царстве, отличном от мира; оно принадлежит самому миру, который в своей рациональной истории заключает в себе обещание собственного спасения. Таким образом, в гегелевском понимании история не только демонстрирует некоторую меру телеологического смысла, но и все, что происходит в истории, как выразился Тейлор, пользуется «высочайшим оправданием».

Второе революционное следствие гегелевского обожествления истории заключается в том, что рациональная, нормативная модель, представленная прогрессивным движением Духа в мировой истории, если она принимается, подрывает индивидуальную ответственность по отношению к событиям. Это было заботой Кьеркегора. Цели истории не только оправдывают, но и обусловливают любые средства, которые Дух, действующий через то, что Гегель называет «огромным скоплением человеческих желаний, интересов и действий», считает необходимыми «для достижения своей цели». Если то, что происходит, имеет «высшее право», то на каком основании один человек или, если уж на то пошло, организованная группа лиц могут выступать против требований политической реформы или даже против стремления к тотальной революции? При условии, что соответствующие реформы будут проведены или революция будет успешно предпринята, даже самый сильный ум не сможет утверждать, что история, так сказать, пошла совершенно неправильно. В лучшем случае он сможет только утверждать, что сложная динамика еще не разыгралась полностью. Не может быть сомнения в том, что, как бы они в конце концов ни разыгрались, результат, как и его средства, будут рационально оправданы.

Ничто не могло быть дальше от взглядов, принятых некоторыми философскими современниками Гегеля, не в последнюю очередь Жозефом де Местром, который ненавидел каждую крупицу «сатанинского» разрыва, представленного 1789 годом. Таким образом, применительно к политике гегелевская философия истории обожествляет прогрессивные изменения, обеспечивая нормативное оправдание любых средств, которые Дух считает необходимыми для достижения своих рациональных целей в политической сфере, резко противоречащих силам реакции. Революционный потенциал, дремлющий в политической философии Гегеля, учитывая ее опору на его радикальное обожествление истории, не только очевиден, но и значителен.

Однако собственное личное ощущение Гегеля заключалось в том, что его философия истории должна оказывать успокаивающее, даже умиротворяющее воздействие на подход философов к политической жизни. В этом отношении проявляются его консервативные «шабболеты», проистекающие из мысли, что признание необходимости исторического развития не может не способствовать «более спокойному взгляду и умеренной выдержке его». Эти консервативные элементы Гегеля принимают более детальную форму в «Философии права», которая, опираясь на более широкую философию истории, утверждала, что институты семьи, гражданского общества и государства, как они тогда существовали в Пруссии, были воплощенными социальными результатами этого рационального исторического развития. Как таковые, их следует не осуждать, как того требовали идеологи, а скорее сохранять, ибо как продукты свободного, разумного развития Духа во всем мире они требуют верности свободных, разумных существ. Как это ни парадоксально, революционное обожествление истории Гегелем в конечном итоге оправдывает — или, по крайней мере, оправдывает для самого Гегеля — поразительно консервативные политические взгляды.

Мир Гегеля

Что значил «консерватизм» для пруссаков, когда Гегель был на пике своего могущества? После окончательного поражения Наполеона от рук королевских легитимистов в 1815 году сохранение статус-кво означало сопротивление рационалистическим конституционным замыслам либеральных реформаторов. Фридрих Ансильон пользовался значительным влиянием на Фридриха Вильгельма III в Пруссии (1797-1840), убеждая его отказаться от растущего стремления к большему представительству на национальном уровне, поскольку это означало бы ограничение полномочий короля. Меттерних, самый близкий человек в Европе к Генри Киссинджеру XIX века, успешно посоветовал принцу Витгенштейну убедить прусского короля «никогда не идти дальше учреждения провинциальных сеймов».

В соответствии с Общим законом 1823 года, вскоре после того, как была опубликована «Философия права» Гегеля, Пруссия учредила именно такой набор местных, сильно ограниченных представительных органов. Они предоставили весомое влияние дворянским депутатам, имевшим исключительные привилегии налагать вето на предложения. И хотя горожане (Bürger) и крестьяне (Bauernschaft) занимали соответствующие места в корпоративной, представительной структуре провинциальных парламентов, это не имело большого значения, когда такие органы были лишены, как пишет историк Кристофер Кларк, «законодательной или утверждающей силы власти».

В важных отношениях эта консервативная озабоченность защитой унаследованных привилегий и реконструкцией традиционных сословных представлений старого режима не вызвала бы восхищения у Гегеля, который утверждал в «Философии права», что для того, чтобы государство было рациональным, оно должно отражать особые интересы гражданского общества в том виде, в каком они существуют в современном контексте, а не игнорировать появление новых интересов из враждебных, простодушных предрассудков. Конечно, этому противоречили реакционные, ограничивающие полномочия провинциальных сеймов, установленные ведущими консервативными прусскими государственными деятелями в начале XIX века. Это несоответствие между кажущимся «консервативным» видением Гегеля и тем, что представлял собой «консерватизм» в прусском контексте XIX века, подкрепляет мнение Тейлора о Гегеле как о мыслителе, который бросает вызов общепринятой классификации в спектре левых и правых.

Коммунитарный дух Гегеля

Тем не менее, политическая направленность Гегеля далека от революционной. Его обожествление исторического процесса как телеологической, даже спасительной силы на уровне его политической мысли переводится не в жажду насильственного разрыва или революции, а скорее в глубокое восхищение государством, лишь бы оно служило разумным воплощением всеобщего: «Это Божий путь в мире, чтобы государство существовало». Часто переводимый как «государство — это марш Бога по всему миру», немецкий оригинал (Es ist der Gang Gottes in der Welt, daß der Staatist) передает более скромную, менее тираническую идею о том, что государство является необходимым условием свободы, а не вполне достаточным. Ведь из этого немедленно следует: «При рассмотрении свободы исходным пунктом должна быть не индивидуальность, индивидуальное самосознание, а но только сущность самосознания; ибо, знают ли об этом люди или нет, эта сущность реализует себя как самодостаточная сила, в которой отдельные индивидуумы являются лишь моментами».

Другими словами, принадлежа к рациональному государству, люди могут избежать ложного идеала свободы в изоляции. Благодаря гегелевскому исторически развитому состоянию, они включены в большую коллективную духовную жизнь, где, как свободные и разумные существа, живущие в состоянии, сформированном в конечном счете свободным и разумным развитием Духа в человеческой истории, «на земле и сознательно реализуя себя там», индивид теперь способен распознавать свои собственные отличительные сущности — в данном случае свободу и разумность — отраженные в его социальном окружении.

Отчуждение, то чувство глубокого беспокойства, которое закрадывается, когда люди не могут верно идентифицировать себя с общественными нормами, закрепленными в обществе, в котором они живут, соответственно рассеивается. Бертран Рассел высмеивал политическую мысль Гегеля, называя ее абсурдным реакционным требованием, чтобы люди праздновали свою свободу «подчиняться закону». В этой полемике есть доля правды, но негативное понимание Расселом свободы (отсутствие внешнего принуждения) мешает ему понять, что в философии Гегеля нет ничего внешнего в принуждениях, налагаемых рациональным государством, будь они в форме законов или социальных обычаев. Ибо, с точки зрения философии истории, рациональное состояние есть кульминация самосознательной свободы; поэтому оно есть не что иное, как мы, произвольно утверждающие себя против нашей индивидуальной независимости, но также что-то тождественное и выражающее нашу сущность как свободных, разумных существ.

Тем не менее, хотя либеральная критика Гегеля Расселом опирается на несколько карикатурное искажение предполагаемого значения немецкого философа, он прав, утверждая, что послушание государству, а не революция против него, является логическим следствием политических доктрин, выдвинутых в философии. За этим следует не право заниматься революцией, а коммунитарный консерватизм, который, несмотря на многие аспекты, в которых прусское конституционное устройство в то время не полностью согласовывалось с собственным политическим видением Гегеля, все еще поддерживает мысль, как метко выразился Гегель, что «высшая обязанность» личности — быть «членом государства».

Консервативные размышления Гегеля о революции во Франции

Этот консервативный Гегель, представленный в «Философии права», действительно вырос из его ретроспективной оценки Французской революции — событие, которое воодушевило его, когда он был студентом в Тюбингене, и которое во многих отношениях он продолжал ценить в зрелости, отмечая падение Бастилии каждое 14 июля вплоть до своей смерти в 1831 году. В конце концов, именно через события 1789 года Гегель и его современники — среди них такие выдающиеся личности, как Фихте, Шеллинг и Гёльдерлин — понимали термин «революция». Гегель, в частности, начал серьезно сомневаться в способности Просвещения (или Aufklärung, как выразился Иммануил Кант) оставить свой добродетельный след в мире посредством революционного рвения.

Кант назвал Просвещение «веком критики». И «все должно подчиняться критике», — писал он. — «Религия в силу своей святости и государство в силу своего величия могут стремиться освободиться от него. Но тогда они вызывают подозрение против самих себя и не могут претендовать на искреннее уважение, которое разум оказывает только тому, что выдерживает проверку свободным и открытым исследованием».

Таким образом, быть просвещенным означало признать разум мерилом всех вещей, независимо от религиозной традиции или общепринятой мудрости. Позже Гегель определил его в характерно загадочных терминах как «чистое понимание, то, что является универсальным в себе и для себя».

Но Просвещение — это не просто революция в уме; разум, с его недавно открытыми силами, испытывает сильное стремление переделать политический мир. Как поясняет Гегель, «будучи сознательным актом, [чистое озарение] должно придавать своим моментам определенное явное существование и должно выступать на сцене как сплошной гул и яростная борьба со своей противоположностью». Проблема в том, что эта негативность, воплощенная в «жестокой борьбе» французских революционеров против их иррациональной противоположности, старого режима, не может произвести ничего прочно положительного. Подчинение всего, как рекомендует Кант, суду всеобщего разума есть формальное предписание, не содержащее конкретного содержания. В эпоху Просвещения «право на самосознание», самую существенную свободу в кантовском сообществе разумных существ, делает индивидуума изолированным существом, мыслящим в пустоте, так что любая возможность для сообщества, рационального или иного, исключается. Нет ничего положительного, на чем люди могли бы коллективно сойтись на социальном уровне: «Два равных права духа», — развивает мысль Гегель в одном из тех редких всплесков красноречия, которые он имел склонность копить, как какой-нибудь философский скряга, — «могли бы стоять лицом к лицу друг с другом, не будучи в состоянии удовлетворить другого».

Для Гегеля именно поэтому должны быть обнаружены наши связи с космическим разумом, а не только с человеческим. Просвещение прославляло разумность предоставления человечеству критического аппарата, по которому следует сравнивать институты религии, государства и общества. Между тем Гегель утверждал, что, придя к признанию нашего рационального самосознания как проводника большего космического Духа, мы больше не вынуждены рассматривать разум как единственно противостоящий миру, как нечто, что «изолирует действительный мир как сущность, покинутую Духом». Вместо этого разум теперь рассматривается как двигатель диалектической, духовной борьбы, имманентной миру, а наши собственные рациональные замыслы, даже наши иррациональные страсти являются лишь «моментами» в этом более широком плане.

Французская революция послужила этому плану. Это никогда не могло быть самим планом, ибо революционерами двигало стремление к абсолютной свободе — такой, которая допускает только яростный конфликт, а не разумную гармонию при любых социальных условиях. Более того, абсолютная свобода не может остановиться на разрушении старого режима; рассматривая чистую автономию как высшую ценность политической жизни, объясняет Тейлор, она разрушает не только «существующие артикуляции» социального порядка, но и «любые новые, которые угрожают возникнуть». Абсолютная свобода, рассуждает Гегель, таким образом, «не может достичь ничего положительного, ни всеобщих произведений языка или действительности, ни законов и всеобщих институтов сознательной свободы, ни поступков и произведений свободы, которые их желают».

Здесь важно гегелевское различие между Moralität (моралью) и Sittlichkeit (этической жизнью). Все перечисленное Гегелем положительное содержание законов и институтов принадлежит сфере Sittlichkeit — разнообразному набору обычаев и практик, которые должным образом обосновывают этические обязанности граждан в реальном, рационально развитом порядке, с которым они могут свободно себя отождествлять. Между тем мораль напоминает кантианскую этику: благородную, но в конечном счете абстрагированную от конкретных социальных обстоятельств, которые, предъявляя к индивидам духовные требования, а не просто доверяя им мыслить самостоятельно в несоциальном вакууме, на самом деле придают эмоциональную силу велениям «практического разума» (термин Канта для универсальной морали) в общинном масштабе.

Понимание свободы в чисто негативных терминах, утверждает Гегель, оставляет место только для формальной морали: «то, что намеревается хотеть отрицательная свобода, никогда не может быть ничем иным, как какой-то абстрактной идеей». Вера эпохи Просвещения в «чистое прозрение» укрепила уверенность французских революционеров в своей способности рассуждать в направлении системы целей, которую может принять каждый, веру в «самосознательную сущность каждой личности». Существовавшие ранее нормы Sittlichkeit стояли на пути этого возвышенного революционного видения, поэтому были отменены как оскорбление абсолютной свободы «чистого понимания» в попытке переформировать общество, если необходимо, насильственно, в соответствии с его собственным образом. Проблема заключалась в том, что разные фракции предлагали разные образы, но устранили те самые структуры, которые помогли бы им социально сотрудничать для достижения общего прочного урегулирования.

Таким образом, правительство, по словам Гегеля, стало «просто победоносной фракцией», а тоталитарное насилие стало единственным средством против соперничающих претендентов — будь то жирондисты, якобинцы или эбертисты — на трон просвещенного прогресса. Жестокость террора была следствием того, что многие фракции, отменив обычаи, которые прежде выражали Sittlichkeit Франции, внезапно стали относиться друг к другу в состоянии «полностью непосредственного отрицания». В отсутствие общих обычаев и условностей для разрешения политических разногласий могущество должно было заменить монархию в качестве абсолютного суверена, что и произошло должным образом. Глубоко консервативная привязанность Гегеля к промежуточным структурам в философии права основывалась на понимании того, что без них Просвещение может принять только деспотичную, терроризирующую конституционную форму.

Во второй части мы рассмотрим, как такому грозному критику насильственного утопизма удалось вдохновить молодое поколение отчужденных умов, стремящихся к мировой революции.

Источник