Фридрих Второй Гогенштауфен. И его Империя

13.02.2021

Rex et Pontifex[1]

Баптистерий в Парме и Кафедральный собор в Фиденце наряду с Базиликой Сант-Андреа в Верчелли являются величайшими памятниками, возведенными в Италии искусными мастерами, наиболее ярким представителем из которых был Бенедетто Антелами. Это здания, характерные для романтической традиции долины реки По, где франко-провансальские вариации  и типично ломбардские элементы сочетаются в здоровом языке, чистом и существенном, который хорошо соответствует стилю долины По благодаря простоте и ясности и – не побоимся сказать – вторит силе народного диалекта этой части Италии.

Баптистерий в Парме

Итак, в этом стиле, серьезном и конкретном, Бенедетто Антелами сумел использовать элементы, пришедшие издалека: не из западной, не из христианской культуры, и этим свидетельствовал о приходе Востока в европейский дух и в его способ выражения. Приведем здесь несколько примеров.

Кафедральный Собор в Фиденце

На тимпане[2] на южных воротах баптистерия мы находим барельеф, который аллегорически изображает человеческую жизнь. Полукруг свода чрезвычайно знаменит, поскольку его репродукция есть во многих книгах об искусстве. В центре, между ветвями по-разному интерпретируемого дерева, изображен юноша, опирающийся ногами на ствол; левой рукой он достает мед из улья, а правой подносит его ко рту. Два загадочных зверя пожирают корни дерева; ужасный дракон, изрыгающий изо рта пламя, ждет, когда юноша упадет. По обе стороны от дерева, слева и справа, видим четыре овальных барельефа. В нижнем левом овале изображена колесница Солнца, запряженная двумя лошадьми: Аполлон со светящейся головой держит  руке хлыст и шар и, протягивая правую руку по направлению к ночи, словно желая рассеять мрак. В верхнем левом овале мы видим мужскую фигуру, отождествляющую собой День. Справа, в верхнем овале – колесница Луны, запряженная двумя быками. Их погоняет Диана, держащая палку в правой руке; голова ее увенчана лунным диском. Около этого медальона изображены двое обнаженных мальчиков, играющих на трубах. Рядом два одетых мальчика с чем-то вроде тростей пытаются остановить стремительный бег колесницы. В верхнем правом овале изображена Ночь с факелом в правой руке; внутри него можно разглядеть голову быка. Полукругом этот барельеф украшен узором из цветов и листьев, схожих с листьями дерева в центре.

Речь идет, как мы и говорили ранее, об аллегорическом представлении, символическая материя которого должна напоминать о человеке религиозном, о том, что жизнь на земле непрестанно потребляется неустанным временем, в то время как челюсти ада ждут тех, кто предпочтет сладость эфемерных удовольствий Высшему Благу, гаранту вечной жизни.

Но эта аллегория - не выдумка художника. Если не брать во внимание формальные элементы, пришедшие из греко-римской традиции (изображения Аполлона и Дианы),  то найдем в сценах Антелами эпизод, появившийся в Западной Европе благодаря латинскому[3] переводу повести о Варлааме и Иосафе , византийской[4] и ее последующей переработке итальянцами и французами[5].

Притча рассказывается от имени Варлаама, духовного наставника индийского принца Иоасафа. Один человек, рассказывает Варлаам, при виде бегущего единорога, бросился прочь и упал в овраг. Уцепившись за куст, он подумал, что с этого момента он находится в безопасности. Но, оглядевшись хорошо вокруг, он увидел двух мышей, белую и черную, которые грызли корень куста, что его удерживал;  и вот они уже готовы были отгрызть его начисто. Затем взглянул на дно оврага и увидел ужасного дракона, испускающего огонь из ноздрей;  взгляд того был мрачным и угрожающим; дракон распахнул яростно пасть в нетерпении, желая проглотить его. А потом человек перевел взгляд на стену оврага, в которую упирался ногами: увидел четыре головы аспидов, выглядывавших из скалистой стены. Затем поднял глаза и увидел, что с ветвей куста стекают капли меда[6].

Индийский принц Иоасаф, о котором Варлаам рассказывает притчу, есть не кто иной, как Сиддхартха, будущий Будда. Имя же Иоасаф (или Иосафат) является греческим написанием арабского Юдасаф (или Будасаф), которое в свою очередь представляет собой адаптацию Бодиссатвы с санскрита.

На самом деле, сюжет, изображенный на стенах Баптистерия в Парме, пришел в Европу из Индии через мусульманское посредничество,  и раньше его византийского перевода, а также грузинского, сирийского, еврейского[7], мы находим два арабских текста:  книга Билавхар[8] и Калила и Димна[9]. Эти два текста представляют собой центральное звено в распространении нашей притчи: они не только являются источником ее передачи в европейский регион,  но и, благодаря эфиопской версии[10], распространили ее среди христианской общины в Африке. Калила и Димна, в частности – это иранский перевод Панчатантры.

Обзор притчи, содержащейся в Панчатантре[11], следует за более древними. Заглядывая вглубь, находим два буддийских текста[12], один джайнитский[13] и, наконец, отрывок из Махабрараты. В одинадцатой песне поэмы мудрец Видура, советник и друг героев Пандавов, пытается утешить своего ученика, царя Дхитараштру, опечаленного смертью сыновей, уча о тщеславии земных вещей и показывая путь к знанию. Это пятая адхйайа (урок), в которой Видура рассказывает эту притчу, а в шестой раскрывает ее смысл. Приведем здесь основные моменты, в основе которых лежит перевод Августино Зукко[14] и Жана-Мишеля Петерфальви[15]:

То, что называется лесом – великая самсара; непроницаемые чащи - это ее глубины... В тени ее скрывается огромный дракон, именуемый Временем (кала); это  разрушитель всех существ, похититель всех, обладающих живым телом. Лиана, выросшая над водоемом, в путы которой попадает человек, символизирует привязанность к жизни (vitâçâ) телесной сущности arîrinâm). Грызущие дерево крысы, пресмыкающиеся (то есть мыши и  змеи), - (непрерывно), днями и ночами - это заботы всех живущих; мед, творящийся там – удовольствия (marasân). В каплях, которые сочатся и падают, легко увидеть наслаждения, в которых погряз человек. Так крутится колесо сансары. : Будха это знает; таким образом рвутся связи, и пробуждаются.

Подходим к следующему барельефу Антелами, который изображает легенду, широко распространенную и в Азии, и в Европе, как и предыдущая притча.

На передней части правой башни Собора в Фиденце, так называемой Баши Трабукко, вырезан медальон "настолько ветхий, что выглядит, словно призрак Петра"[16]. Человеческая фигура, сидящая между двух грифонов, держит в обеих руках два небольших шеста, похожих на спицы для пряжи. Это сходство заставило людей прозвать фигуру "Бертой[17], которая пряла"[18], а также отождествить Берту с матерью Конрада Второго, одного из императоров, при которых город Борго Сан Доннино (Фиденца) получил особые привилегии[19]. Иные видели в барельефе символическое представление Церкви[20], в то время как распространение получила интерпретация фигуры как ведьмы, пытающейся попасть на небеса. И из всех этих толкований последнее наименее далеко ушло от реальности.

Как заметил де Франкович, медальон представляет изображение "Полета Александра"[21] по аналогии с другими подобными изображениями: ограничимся упоминанием Сан Марко и Кафедрального собора в Отранто[22]. В качестве сюжета к этой сцене де Франкович приводит текст конца XII века, широко распространенного в Средние века во Франции «Романа об Александре»[23]. Но это цитирование де Франковичем - не единственный французский текст, в котором содержится упоминание о полете Александра Македонского; есть и другие, более приближенные к сюжету медальона[24].

Не будет казаться необходимостью искать вдали от Франции  происхождение иконографии, представленной в Фиденце, если последняя не зафиксирована, как и притча, о которой мы рассказывали выше, в культуре греческого языка. Но если текст о Варлааме и Иоасафе датируется VII веком, греческий текст, который инспирирован и указан выше, является более древним, хотя практически "бесполезно и, возможно, малоинтересно общее датирование работы"[25]. Вместе с тем, посредством латинский традиции[26], французские тексты напоминают нам о "Романе об Александре" Псевдокаллисфена[27], из которого мы приводим соответствующий отрывок о полете Александра.

"Я приказал, – вспоминает Александр приключение, – чтобы поймали двух птиц, которые были бы огромными, белыми, сильными и нежными, такими, чтобы смотрели на нас и не бросались прочь. Была поймана пара птиц, и я приказал морить их голодом в течение двух дней: на третий день я велел изготовить деревянное ярмо и закрепить его на их шеях; я сделал большую корзину из воловьей кожи, и мы забрались внутрь, держа в руках длинное копье, на наконечник которого была нанизана  печень лошади. Птицы спешно взлетели, намереваясь съесть печень, и я поднялся в воздух вместе с ними так высоко, что мне казалось, я упирался в небо; я весь дрожал, потому что воздух был холодным из-за ветра, поднимаемого крыльями птиц. И тогда мне повстречалось человекоподобное существо с крыльями, которое мне сказало: "Александр! Ты поднялся в небеса, потому что не можешь покорить землю? Спускайся вниз, если не хочешь стать пищей для птиц![28]"

Но этот эпизод, изображенный Антелами, также используется в различных культурах, в том числе очень удаленных от тех, которые связаны с Псевдокаллисфеном и французскими повестями.

Эфиопская легенда гласит, что Александр оседлал своего Пегаса и "полетел через всю страну от сумрака к небесам, где повстречал Еноха и Илию"[29], двух пророков, которые, надо заметить, также изображены на фасаде собора в Фиденце. Более проблематичным кажется происхождение подобного венгерского мифа о Дьявольском ветре[30], где полет князя верхом на коршуне, вероятно, является развитием данной тематики, весьма характерной для финно-угорской и сибирской традиции в целом – полет шамана. На востоке, в Персии, аналогичный миф рассказывает о правителе Кей-Кавусе, который желая распространить свое господство и на небо, привязал к своему трону четырех птиц, хитростью с помощью мяса на вертеле заставил их взлететь, но в конце концов приземлился в пустыне и сгинул в бедности и позоре[31].

Известно[32], что некоторые легендарные подвиги Александра имеют  прототипы, как например, вавилонские сказания о Гильгамеше и Этане. В частности, архетип вознесения правителя на небеса запечатлен в древневавилонской поэме о том, как царь Этана поднялся в небо, прижавшись к орлу, чтобы достать животворящее растение[33]. Интересно, что некоторые древние месопотамские оттиски воспроизводят этот сюжет[34] - это отдаленные прототипы барельефа в Фиденце. 

Теперь, не задаваясь вопросом об историческом происхождении сюжета, изображенного в соборе в Фиденце руками Бенедиктом Антелами, приблизимся к более фундаментальному вопросу: каково значение, которое художественный язык Антелами кроет в сцене вознесения Александра? Если верно то, что смысл, приписанный легенде о полете в Средние века в христианском мире заключается лишь в человеческой гордости, так что теолог XII века сравнил Александра со змеей в земном раю, то также верно и что средневековой легенде приписана интерпретация "позитивная". Широко распространенная во франкоговорящем мире книга  «Cy Nous Dit» объясняет попытку вознесения Македонского большой тягой к знаниям и представляет как пример для подражания человеку, который претендует на обладание небесной красотой[35]: именно в таком духе в капителе церкви Сан-Медард в Туаре представлена сцена этого полета.

Кроме того, средневековое искусство выражает в целом лишь положительный смысл этой легенды. Искусство Средневековья, говорит Шарбонно-Лассай, стремилось сделать из правителя, несмотря на провал его затеи, изображение души, перенесенной Богу полу-орлом, полульвом[36]", т.е. грифоном, который часто изображается вместе с Александром, как например, на работах Антелами в Фиденце. Грифон, как и другие животные, представленные в традиционной евразийской иконографии, имеет психостимулирующую функцию, и этого достаточно, чтобы признать положительное значение сюжета в работе Антелами.

Но исходя из того[37], что мы обнаружили  относительно ориентации искусства Антелами, а также исходя из контекста иконографии собора в Фиденце, можем сказать, что сюжет, представленный в фидентийском соборе, имеет не просто психостимулирующее значение , но несет более глубокое и сложное послание, подобно тому, что Денис Роман увидел в эфиопской версии легенды, когда он писал:" Александр прибыл, согласно истории, на далекий Восток". Согласно исламской традиции, он пришел туда, "где заходит солнце". К этой экспансии в значении "размах" можно добавить "превознесение", символизируя восхождение завоевателя. Фигура Александра таким образом может быть соотнесена с законченной доктриной Священной империи, охватывающей два начала – индивидуальное и надиндивидуальное, с символикой Креста[38].

Размах (ampleur) и вознесение (exaltation) - термины, с помощью которых Денис Роман перевел арабские слова inbisât и urûj; в специфическом контексте исламской эзотерики[39] "соответствуют двум ночным путешествиям пророка, характерному символу инициатического путешествия; первое, именуемое Исра (ночное путешествие) из Мекки в Иерусалим, соответствует горизонтальному направлению креста, в то время как второе, небесное, обозначаемое термином Mi râj (полувознесение, лестница), соответствует вертикальному направлению и восхваляет всемогущего Господа[40].

Теперь мы хотели бы отметить, что Ислам особенно настаивал на более глубоком духовном аспекте легенды об Александре Двурогом (Искандар Зуль-Карнайн по-арабски). К некоторым элементам из Священного писания, представленным в Коране в суре Каверна[41], которые говорят о экспансии Двурогого из другого конца земли, надо прибавить данные о «вознесении», содержащиеся в вышеупомянутом хадисе Амр-ибн-аль ‘Ас: после основания Александрии в Египте Всевышний послал к нему ангела, который  взял его и вознес на небо, чтобы показать ему все сотворенное. 

Этот хадис дополнительно поясняет, почему в вышеуказанном хадисе пророк Мухаммед сказал, что Зуль-Карнайн больше всего похож на него среди других людей. Если верно то, что пишет Фадалла аль Хинди, что "вознесение и размах достигли своей полноты в фигуре Пророка, да благословит его Аллах и приветствует"[42], то Мухаммед соответствует модели совершенного человека, и верно, что Александр Двурогий со своей горизонтальной экспансией с запада на восток и затем вертикальным вознесением на небеса наиболее сходен с Пророком.

И если Фридрих Второй Швабский сравнивался мусульманами с Александром Македонским не только потому, что его геополитика заключалась в восстановлении (более, чем символическом) направлений средиземноморского и евразийского, которые характеризуют великий имперский синтез, начиная с эпохи Александра; то сказать, что Фридрих был новым Александром означало бы увидеть в имперской функции наиболее возможный смысл. 

Искусство Бенедикта Антелами, представленное что на фасаде фидентийского собора, что в виде барельефа, изображающий животных, на стенах Баптистерия в Парме, сотворено в символике камня и на принципах учения о Священной Империи, придающей функции императора, представленной Александром Великим, максимальную степень достоинства. Как «образцовый» Александр греческого мифа и исламской иероистории реализовался в направлении "амплитуды" и "экзальтации", так и идеальный император, изображенный в искусстве Антелами, является не только царем, но и понтификом. Царь, как регулятор космического и общественного порядка: по отношению к миру людей он воплощает в себе интегральный синтез человечества, рассматривается как специфическая природа и как тотальное воплощение человеческой сущности. Как понтифик, строит "мост" между небом и землей, ось, через которую человеческое существо общается с высшими состояниями бытия.

Это качества понтифика, в котором Антелами хотел утвердить имперское предназначение символизмом полета Александра, стало тихим рупором имперской идеи, которая на западе в Средневековье сформулируется лишь к эпохе Фридриха Второго Швабского.

Фридрих Второй родился в то время как Антелами работал в Фиденце.

Император и султан

Так называемое "второе рисорджименто против тевтонских феодальных орд"[43], писал в 1950 году великий Амадео Бордига, "есть одно из последних достижений защитников долга городского величия".  Мы не можем знать, был ли известен основателю Коммунистической партии Италии текст  грамоты, которая повлекла за собой награждение золотой медалью Сопротивления Пармской Коммуны; дело в том, что в этом тексте можно прочесть следующее: «Хищники светских традиций победы над ордами императора Фридриха, новые шеренги партизан возобновляют победную эпопею, во второй раз одерживая верх над потомками варваров, угнетателей свободных земель Италии..."

Весьма выразительно высказался Франко Кардини в своем эссе о Фридрихе Втором, которое надо держать подальше от девиантных понятий "актуализации" и "неактуальности". На протяжении почти двух столетий определенная отечественная история, упакованная в ad usum Delphini, пыталась подсунуть поколениям итальянцем настоящую фальшивку: согласно ей антиимперское восстание Коммуны было представлено зарей национального самосознания и была предпринята попытка разорвать немецкое "вековое вражье" ярмо. Неудивительно, что тот, кого Данте назвал "последним императором римлян", превратился в вождя варварских орд для поэтов эпоса сопротивления; как и неудивительно то, что в последние годы приобрела большую популярность фигура (более легендарная, нежели историческая) Альберто да Джуссано.

Но за пропагандистской и демагогической "актуализацией" мы хотим спросить, какова реальность этой большой несвоевременности, которая, бывшая восемь столетий назад, совпадает с другой неактуальностью, полуторавековой, с другим Фридрихом; которого Фридрих Ницше на своих знаменитых страницах именовал "великим свободным духом, гением среди императоров".

Более чем индивидуальная гениальность, проект империи Фридриха возник из сакральной и религиозной концепции, прочно укоренившейся в средневековой культуре. На самом деле Фридрих видел в империи не только божественное происхождение, но и высшее предназначение: само спасение людей.  В концепции Фридриха политический суверенитет был средством исправления падшей, коррумпированной природы людей, а следовательно, выполнял функцию, аналогичную той, что выполняет Церковь. Теперь (это касалось отдельных государей) высший здравый смысл, рассудок принадлежал той власти, которая является венцом всей иерархии господства. Эта власть - Император, глава всех государей: над ним есть только Бог, который дает ему власть и миссию править миром. В череде требований, сделанных в свое время Барбароссой, Фридрих Второй всегда поддерживал с большой силой только божественное происхождение императорского суверенитета.

Антонино де Стефано, ученый, который особо подчеркнул, против некоторых общих искажений, в высшей степени теократический характер имперской идеи Фридриха, осветил некоторые интересные аспекты схожести выборов Императора и Папы[44]: избиратели, которые несут ответственность за выбор верховного исполнителя божественной воли в политической области, подчиняются, согласно концепции Фридриха, в момент выбора божественному вдохновению, сравнимому с тем, что посещает кардиналов при избрании Папы. Поэтому Фридрих имел глубокое убеждение в своем избрании помазанником Божьим, инструментом Провидения, назначенным духом. Речь идет о концепции, несовместимой с секуляризмом, который, как многие верят, можно распознать в его политическом видении. Несовместимой потому, процитируем еще раз Де Стефано, что "светское мышление, мышление горожан (буржуазии), которое выражается в муниципальных уставах, в союзах на основе договоров - словно почва, на которой процветает демократическое государство, построенное на согласии индивидуальной воли"[45].

Не только религиозная и теократическая, концепция империи Фридриха имела характер почти пророческий и мессианский. Религиозный христианский элемент, согласно Де Стефано, не менее важен для империи Фридриха, чем для древней Римской империи языческий религиозный элемент. Но пожалуй, здесь более уместна аналогия с Византийской империей, где вековая традиция приписывала характер святости, присущий божественному праву, имперскому достоинству; это традиция, производная в свою очередь от римской и в частности от Диоклетиана и затем Константина[46].

Согласно Де Стефано, с этой точки зрения  очевидно влияние Востока, которое стремится обожествить фигуру суверена и которого ни один из западных завоевателей, от Александра Великого и последующих, не смог избежать. Этот восточный элемент, продолжает Де Стефано, вносится, чтобы оживить имперскую концепцию Фридриха, но он не был столь подавляющим, чтобы привести к обожествлению личности Фридриха, так что надо «исключить из сознания Фридриха каждый элемент идолопоклонничества, но не менее верно, что  он чувствовал бытие более чем любой другой правитель, близкий к Господу,  как наивысший и непосредственный исполнитель божественной воли»[47].

Учитывая эту радикально религиозную концепцию и в то же время необходимость преодолеть дихотомию между духовной и светской властью, которая приводит ко все большему антагонизму между папством и империей, Фридрих не мог не обратиться в качестве идеальной модели к таком исламскому институту как Халифат. Это не только станет определяющим для понимания этой концепции, но также и покажет, как мало обоснованы формулировки "светского абсолютизма" и даже непосредственного макиавеллизма antelitteram, которые часто применяются к трактовке политики Фридриха. В связи с этим Рафаэлло Морген высказал предположения, которые попали в точку. «Нельзя говорить, - писал он, - ни о просвещенном абсолютизме, ни о патернализме. Абсолютизм Фридриха был теократическим, осуществленным по функциональным критериям, касающимся администрации, но характера преимущественно восточного в связи с его первым вдохновением. Здесь играет важную роль зависть, с которой он относился к восточным суверенам, что правили без оппозиции в их государствах и без неудобного священнического контроля власти. На самом деле, магометанское государство представляло собой государство теократического абсолютизма без священничества, что без сомнения восхищало Фридриха, не без повода называемого своими недругами "крещеным султаном"[48]».

Несомненно, надо отбросить некоторые понятия и термины: абсолютизм (поскольку настоящий абсолютизм исходит из воли самого государя, а не Бога, источника права), восточный (поскольку Ислам соответствует, согласно словам Корана, срединной общине, центральной и символической оси, которая не является ни западной ни восточной), магометанский (потому что в исламской концепции не пророк Мухаммед, а сам Бог рисует линии политической организации, так же как и любых других сфер человеческого существования). В сущности, однако, наблюдения этого историка составляют в панораме историографии Фридриха одно из немногих исключений из правила. Сам Эрнст Канторович, который с определенным романтическим пафосом вспоминал о "роковой ауре халифов"[49] в связи с самокоронацией Фридриха в Иерусалиме, не был столь же однозначен в отношении идеальных связей, в отличие от предложенных Моргеном.

Канторович останавливается напротив на интересе, вызванном у Фридриха наследным принцем, который подчинялся халифскому наследованию, и пересказывает в свою очередь то, что арабский историк Ибн Василь рассказывал следующим образом: «Мне сказали, что император, находясь в Акко, сказал эмиру блаженной памяти Фахр эдин ибн аш-Шейху: объясните мне, что это такое, ваш халиф». Фахр эд Дин ответил: «Он потомок дяди нашего Пророка (да благословит его Аллах и приветствует!), который удостоился халифского достоинства от своего отца, а его отец от своего отца и поэтому халифат остался в доме Пророка и выходит из его членов». «Как это прекрасно! - воскликнул Император. - Но эти скудные умом люди (он имел в ввиду франков) берут человека из клоаки, без кровной связи и отношений с Мессией, невежественного и не способного сказать и слова, и делают его халифом, викарием Мессии, когда он абсолютно не заслуживает такой чести. В то время как ваш халиф, правнук Пророка, в самом деле самый достойный из всех в достоинстве, его покрывающем!»[50]

Как бы было прекрасно, сказал однажды Фридрих, править мусульманским государством, без пап и монахов! Эта фраза, как и восклицание "О счастливая Азия!", которая из его уст имело то же значение,  хорошо иллюстрирует то, что Морген назвал завистью Штауфена по отношению к восточным правителям, а также подтверждение его "склонности к исламизму", которое согласно Микеле Амари, принесло ему восхищение мусульман, когда он, входя в Иерусалим,  "взял своего учителя диалектики, слуг и охрану, всех мусульман Сицилии, которые пали ниц в молитве, слушая зов муэдзина мечети Умара; и кроме того, император не гневался, когда повторяли стихи из Корана, где христиане называются многобожниками"[51].

Эта "склонность к исламизму", которая привела к тому, что Швабский двор Италии показался мусульманским всем добрым христианам Запада, согласно свидетельству Карла Анжуйского, который называл Манфреда Султаном Лучеры[52] - эта склонность к исламизму становится еще яснее из арабской переписки с Фридрихом, с его приветствием basmalah и мусульманским прощанием wa assalâalaykum varahmat Allâwa barakâtuhu, и также подтверждена каллиграфией, украшающей тунику императора, в которой он отправился в последний путь.

Фридрих Второй Штауфен, как сообщает его биограф, "объединял в себе черты различных суверенов земли: был величайшим принцем немецким, императором латинским, королем норманнским, василевсом, султаном"[53]. Но именно последний титул выражает то, что было спецификой его имперской идеи: стремление к единству духовной и светской власти. И собственно это качество султана делало возможным  утверждение, что "коранический король королей, более чем христианский бог, был чудесным образом возвышен над всеми правителями земли"[54].

Ислам в целом повлиял на духовную ориентацию Фридриха, на его культурное становление, на его философские и научные интересы. Даже если вы не хотите признать с Низемом, что Штауфен вывел от Авиценны собственную концепцию реальности, надо все же признать, что учитель из Бухары оказал на него огромное влияние.  В трудах Авиценны природные явления приобретают символическую прозрачность, принимают духовный смысл для того, кто вступает в связь с ними  в духовном путешествии к Божественному свету. В своих рассказах дальновидный Авиценна, естествоиспытатель, ученый и философ, становится проводником и ведет нас через весь космос, из мира грубых форм к Божественному принципу. Все эти обширные знания, которые освещаются интеллектуальным видением, служат основой для построения с красотой панорамы вселенной, на которой нужно основывать свое путешествие[55]. Вот так знания о природе могут превратиться в инструмент для метафизического познания. Разнообразие научных интересов и роли объединяют Авиценну и Фридриха. Среди прочего, чтобы составить свой трактат о соколиной охоте De arte venandi cum avibus, Фридрих воспользовался не только личным опытом, но и сборником по зоологии Авиценны, De anibalibus, изданный Микеле Ското. Этот последний, который был самым известным ученым двора Палермо, не только переводил Авиценну, Ибн Рушда и Аль-Битруджи, но и пользовался мусульманскими источниками для своих многочисленных исследований философии, астрологии, алхимии, математики, физиогномики, мантики.

Но интересы Фридриха не ограничивались наукой: его также привлекали вопросы философии. В связи с этим мы читаем в монументальном труде Амари наблюдения, которые показывают еще раз, насколько важным был Ислам в формировании мировоззрения Фридриха: дух того времени, отрочество при дворе в Палермо, ежедневное подстрекательство амбициозных и высокомерных пап и тонкость немецкого ума предрасположили Фридриха к метафизике. Можно предположить заранее, что он получил образование в арабской школе перипатетиков, потому что христианская Европа в то время не имела привычки черпать из иного источника, нежели этот. Силен аргумент, что он взял с собой в поход мусульманина с Сицилии, с которым он изучал диалектику[56].

То, что для философских вопросов Фридрих искал ответы, опираясь на ученых-мусульман, подтверждает арабская рукопись, хранящаяся в Оксфорде - Quaestiones Sicilianae. Этот текст, который после некоторых сокращений и частичных переводов еще ожидает полного перевода на европейские языки, содержит ответы Абд Аль Хакка ибн Сабина, мусульманского философа вестготского происхождения, рожденного в Мурсии, на вопросы, поставленные Императором о прочности мира, о целях и предположениях теологии, фактическом числе категорий (десять фундаментальных понятий в аристотелевской логике: вещество, количество, качество, отношение и т.д.), возможности продемонстрировать бессмертие души, и наконец, об эзотерическом смысле второго хадиса, что "сердце верующего находится  между двумя пальцами Милосердного". Сперва Фридрих обратился к философам Султаната Конья, затем Ирака, Сирии, Египта и Аравии: но, оставшись неудовлетворенным полученными ответами, он обратился к халифу династии Альмохадов Рашиду абд эль Вахиду, который правил в Магрибе, и он отправил Императора к Ибн Сабину.

Близость Фридриха второго к Исламу объясняется не только его особыми отношениями с миром арабов и турок-сельджуков, но также и тем, что Ислам не был чужеродной реальностью по отношению к его империи. Плотные мусульманские общины жили подчиненными императорской власти: не только в Иерусалиме, но также и в южной Италии, где Ислам присутствовал на протяжении четырех веков; в том же дворе в Палермо была группа арабов, которые осуществляли административные полномочия, и охрана Фридриха состояла исключительно из мусульман.

Таким образом, мы сталкиваемся с тем, что можно назвать мультикультурной реальностью, если этот термин не привлекает неизбежно "актуализацию", чрезмерную и неоднозначную. Возможно, мы сможем разобраться в этом вопросе, если рассмотрим отношение империи к культурам и народам.

Франко Кардини рассматривал как ложную проблему дискуссию о роли Фридриха Второго в ускорении или задержке национального итальянского единства. В видении Фридриха, а позже Данте, Италия существовала, без сомнений; но она не была "нацией" в современном смысле этого слова. Италия для людей тринадцатого века была историко-географической реальностью: по словам Данте, была "садом Империи"; "Рабой Италией" пренебрежительно называлась императором Альбертом Габсбургским, и  была той же землей, что во времена Рима была "женщиной из провинции". И это была лингвистическая реальность, поскольку на ее территории говорили (независимо от диалектной фрагментации) на итальянском языке, который Данте определял как преемника латыни - итальянский язык, который сицилийская школа развивала при дворе Фридриха, где состоялось, так сказать, его литературное крещение.

Но ни в прекрасном сознании Фридриха, ни в сознании Данте не существовало идеи национального итальянского государства. Италийское королевство, подчиненное суверенитету Фридриха, примерно совпадало с той территорией нашего полуострова, которая  охватывала Эмилию и Тоскану, граничила на востоке и юго-востоке с так называемой Папской областью. То есть, Италийское королевство – оно же Ломбардское королевство, которое в 774 году попало под франков и в 952 году было присоединено Оттоном первым к германским территориям. Что касается Сицилийского королевства, которое тянется от южных границ Папской области до собственно Сицилии, Фридрих  II пытался присоединить его к Италийскому королевству и добиться того, что Кардини называет "личной политикой аншлюса" между двумя этими королевствами, которые окружали короны; но этот проект не имел ничего "национального" в современном смысле этого слова.

Политическим идеалом Средневековья была по сути, универсальная империя: сообщество королей и принцев, народов и стран под руководством римского императора, который не принадлежал ни к одной нации, но возвышался над всеми. Согласно Эрнсту Канторовичу, эта великая идея Римской империи, которая объединяет в одно сообщество все народы и этносы, имела свой исторический образ, свое отражение в Германии, поскольку в Германии "было множество народов и князей, которое соответствует идеалу европейского сообщества королей и народов", так что верно, что Германия всегда оставалась Рейхом, Империей[57].

Возможно, было бы более корректно сказать, что Германия была одним, но не единственным из историко-географических образов, в котором отображается идея империи как сообщества этносов. Не нужно забывать, что с Фридрихом II двор империи перемещается на Средиземноморье и что Император в 1229 году расширяет свою власть на Иерусалим и другие города Палестины. Его империя, кажется, восстанавливается, в степени немного более чем символической, в то средиземноморское и евразийское измерение, которое характеризует большой имперский синтез с эпохи Александра Великого (с которым Фридрих сравнивался мусульманами; имеется в виду та значимость Александра Двурогого, о котором говорится в Коране, для исламской культуры). Как правитель Сицилии и Иерусалима во время, когда Византийская империя рухнула под ударами четвертого крестового похода и политическими полюсами Средиземноморья были Багдадский халифат и Египетский султанат, Фридрих был вестником мирной политики  и мирного сосуществования, посредником между культурами и религиозными конфессиями, выразителем реальности, существовавшей в центре Средиземноморья.

Таким образом, если Германское королевство было образом Империи, поскольку от Фландрии до Померании и от Бургундии до Арля, заканчивая Веной, предлагало вид сообщества различных этносов (саксонцы, франки, швабы), то средиземноморская сторона империи Фридриха представляла собой картину более глубокого различия, чем то, которое характеризует германскую картину.

Что касается этнической панорамы, в южной Италии и на островах находим население следующего происхождения: латинского, греческого, ломбардского, арабского и берберского, норманнского, швабского и еврейского. Языковая ситуация хорошо представлена в знаменитой миниатюре, которая находится в Cod. Bern 120[58]: изображения греческих, сарацинских и латинских писцов представляют трехъязычие империи.  Сам Фридрих II, надо заметить, был полиглотом и говорил на латыни и народном (итальянском языке), немецком и греческом, арабском и провансальском, писал стихи на итальянском, внеся существенный вклад в становление итальянской литературы, а его отец Генрих и сын Конрад писали стихи на немецком.

С религиозной точки зрения, мы видели, как в Империи Фридриха уживались христиане (не только католики, но и греко-православные) и мусульмане. Но также на ее территории проживали многочисленные еврейские общины. В законах, изданных им, Фридрих исключил евреев из всех государственных учреждений и свободных профессий (что не помешало двору в Палермо иметь евреев-ученых, как например, Яков Бен Аббамари, переводчик "Альмагеста" Птолемея и комментатор Ибн Рушда и Аристотеля); ввел специальные налоги как jocularia (на свадьбах, где гостей развлекали шуты) и gabella fumi (на голову каждого убитого крупнорогатого животного); боролся с ростовщичеством, ограничивая процентные ставки, которые предоставляли евреи; заставил евреев носить узнаваемую одежду под страхом изъятия имущества или клейма на лбу. Вовсе не из-за религиозной ненависти, но из-за необходимости поддерживать государственный строй...  В остальном они могли жить согласно своим традициям, поскольку они не могли навредить государству[59].

Мы очевидно очень далеки от современного светского понятия толерантности, которое часто таит в себе отношение равнодушия и порой перетекает в нетерпимость, прежде всего в отношении культурной идентичности и традиционной и религиозной природы. Фридрих Второй приказал евреям жить согласно их обычаям и хотел, чтобы мусульмане также жили в соответствии со своими традициями в автономных городских общинах: в Лючере и Ачеренце, Джирифалько и других местах.

Сирийский летописец Сибт Ибн аль-Гиавзи рассказывает об одном значительном эпизоде, который хорошо иллюстрирует любовь Фридриха к проявлению многочисленных культур. Кади,  который  передал Иерусалим императору, опасавшийся, что последний может посчитать его  глупым или скучным, слыша пять раз азан (призыв к обязательной молитве) из минарета мечети поблизости от своей резиденции, приказал муэдзину остановить азан, чтобы выказать уважение почтенным гостям. Фридрих заметил это и когда узнал, что муэдзин прекратил молитву из-за страха неугодить императору, он сказал кади: "Из-за меня ли вы хотите изменить вашим традициям, законам и вашей вере? Если бы вы пребывали на моей родной земле, прервали бы из-за вас звон колоколов? Ради Бога, не делайте этого. Это первый раз, когда вы совершаете ошибку"[60].

Такова история. Но фигура Фридриха не исчерпывается историческим измерением. Учитывая легенды, которые цвели вокруг его жизни и смерти, учитывая его почти мессианскую и эсхатологическую роль, которую ему приписывают, учитывая отношения с духовными центрами, Фридриха Второго следует отнести к тем историческим персонажам, которые вошли в мифы.

Контакты Фридриха с христианскими и мусульманскими инициатическими орденами упоминаются в различных источниках. Так известно например, что он установил отношения с измаилитской организацией Ассасинов, которая возникла в Персии и Сирии в сфере так называемой "недели", после чего Саладин разбил династию исмаилитов Фатимидов, которая почти два века правила в Египте и Северной Африке. (Как правило, название "ассасины" трактуется как hashis-hiyyin, пожиратели гашиша, но по мнению некоторых ученых, оно может означать множественное число арабского слова, которое означает "хранитель", то есть Ассасины были хранителями Святой Земли. Этим названием также награждали себя другие инициатические организации, например, друзы, а среди христиан - Орден тамплиеров). Говорится о переписке между императором и этой организацией, о полном согласии последней на присоединение Иерусалима к Империи, об одаривании Фридрихом Ассасинов. 22 июля 1231 года он прибыл в качестве гостя в Мелфи, некоторые Ассасины прибыли к нему как послы легендарного главы организации Старца Горы.

Существовало несколько историй, возникших вокруг контактов Фридриха с Ассасинами. По слухам, за год до этого Ассасины закололи кинжалом герцога Баварского по приказу императора.  Другая легенда рассказана в сборнике "Новеллино", в ней говорится о визите Императора к Старцу горы, в замок Аламут: "Император Фридрих отправился однажды к Горе Старца и оказал большую честь. Старец, чтобы показать свой страх, поднял глаза вверх и увидел двух ассасинов. Схватив за длинную бороду, они упали на землю и  тут же испустили дух."

Но в "Новеллино" есть и другая история. "Богатое посольство, которое отправил пресвитер Иоанн к благородному Императору Фридриху". Пресвитер Иоанн - фигура короля-священника, в руках которого и духовная власть, и законодательная функция - желал проверить "был ли император также мудр на деле, как и в речах", послав ему три драгоценнейших камня, и вопрошая, что же в мире самое чудесное. Император получил тройной подарок, но "не спросил о его добродетеле". Несколько дней спустя, он ответил послам Пресвитера: "Скажите вашему господину, что самая чудесная на свете вещь - это чувство меры". Пресвитер Иоанн, услышав ответ от своих посланников "оценил императора и сказал, что он был очень мудр в своих словах, но не на деле,  раз не спрашивал о достоинствах этих камней. Он вновь отправил послов и предложил ему, если понравится, стать сенешалем при его дворе".

Независимо от смысла тех или иных историй, допустимо сформулировать следующую гипотезу: введение такой фигуры, как Пресвитер Иоанн, который символизирует универсальное господство и единство власти, и представление этой фигуры как метаисторической модели, совершенный образец, который предлагается Фридриху Второму, легенды намекают на его попытку возродить разлад между духовной и светской властью; одновременно они намекают на необходимость Фридриха оправдать собственную власть введением в сан, проистекающим из высшей власти над земной властью: эманентная власть из высшего духовного центра.

Что касается исторических отношений Фридриха с Орденом Тамплиеров, они были серьезно подорваны отлучением от церкви, которое папа Григорий  IX совершил против императора 28 сентября 1227. Когда он прибыл в Акко, тамплиеры и госпитальеры отправились к нему на поклон, но получили жесткий запрет на это от папы. В итоге крестоносцы разделились на две фракции: одни остались верными императору, другие повиновались папе. Среди тех, кто исполнили его волю, были именно тамплиеры, которые потребовали отдавать приказы более не во имя императора, но во имя Бога и всего христианства. С таким предложением тамплиеры, вероятно, хотели спасти ситуацию, и Фридрих, желая восстановить гармонию и единство, охотно согласился. Но благие намерения одних и сдерживание других были напрасны перед упрямством и упорством папы, который зашел так далеко, чтобы спровоцировать тамплиеров обрисовать султану возможность взять в плен и даже убить императора. Однако в результате аль-Камиль рассказал Фридриху о предательстве, которое готовилось против него. Теперь разрыв с тамплиерами был очевиден; и когда император вошел в Иерусалим чтобы возложить на себя корону Готфрида Бульонского, Орден покинул церемонию. Вернувшись в Сицилию, Фридрих приказал конфисковать их имущество и вернуть только после того как Папа Григорий IX аннулирует отлучение.

Надо также сказать, что разногласия, имевшиеся между Императором и Орденом, оказались бессмысленными по отношению к некоторой части последнего, как показало письмо, которое один кавалер Ордена послал Фридриху, что проинформировать его о том, что "как и христиане, так и сарацины придерживались мнения, что если бы не мнительность Папы, Крестовый поход достиг бы иных результатов"[61].  Дословно тамплиер писал: "Действительно наши надежды покоятся на груди Фридриха".  С другой стороны, если хотим узнать, что писал по этому поводу Эвола: "Нет никакой надобности идеализировать весь Орден тамплиеров в его исторической конкретности, особенно когда дело идет о крупных объемах... Среди его членов, конечно, были люди, не постигшие глубину идеи и неспособные"[62].

Намного лучше складывались отношения Фридриха с Тевтонским орденом, основанным в конце двенадцатого века и предназначенным только для юношей из благородных немецких семей. Великий магистр Ордена Герман фон Зальца выполнял важные дипломатические миссии от имени Императора и до конца жизни оставался его самым доверенным советником. Для Фридриха, пишет Эберхард Хорст, встреча с этим человеком из Тюрингии, 25 годами старше себя, стала величайшей удачей[63].

Но если мы хотим воссоздать структуру отношений Фридриха с инциатической средой того времени, мы не должны пренебрегать духовным движением, названным "Верные любви", которое имело своих первых представителей среди поэтов сицилийской школы. Луиджи Валли, который в своем исследовании "Тайный язык Данте и Верных Любви" тщательно изучил поэзию, возникшую при дворе Палермо и стихи, приписываемые самому Императору, полагал, что поэты сицилийского двора (Пьер дель Винь, Джакопо да Лентини, Джакопо Пульезе, сам Фридрих и другие) говорили символическим языком, сложившимся в результате влияния Прованса и исламского Востока.

Приведем отрывки[64] из поэзии Фридриха, в которых нетрудно будет понять заявление автора о желании завоевать символическую "розу" (эту розу он называет королевой цветов и цветком Сории, то есть Сирии), а также его заявление о тотальной верности и преданности в отношении столь же символической Дамы.

 

Della rosa fronzuta

diventrò pellegrino.

ch'io l'aggio così perduta.

perduta non voglio che sia,

nè di questo secolo gita,

ma l'uomo che l'ha in balia,

di tutte gioie l'ha partita.

Из розы зеленой

Превратился в паломника.

Не хочу потерять 

И этого века ход.

Но человек поставил на кон

Все сокровища мира сего.

 
Dat'agio lo meo core

in voi, madonna, amare,

e tuta mia speranza

in vostro piacimento;

e no mi partiragio

da voi, donna valente,

ch'eo v'amo dolzemente  

Вложил я сердце, 

 И все мои надежды – 

 В то, чтобы Вам прийтись по душе; 

 И с Вами я не распрощаюсь, 

 Добросердечная мадонна, 

 Которую столь нежно я люблю, 

 И которой приятно думать, 

 Что я все это понимаю.

 

ed ò fidanza ne lo mio servire,

e di piacere a voi, che siete fiore

sovra l'altre, e avete più valore.

Valor sor l'altre avete,

e tuta caunoscenza...

И полагаюсь я на то, что служение мое, 

 Ко мне склонит Вас (ту, кто на цветок похожа), 

 И всех мадонн ценнее вместе взятых.

Дороже всех Вы, 

 И вся наука мира 

 Могла бы ценность Вашу подтвердить.

 

Выше упоминается почти мессианская и эсхатологическая роль, которую приписывают этому правителю. 

Он умер sub flore, как ему было предсказано: не во Флоренции, как он истолковал предсказание, но в швабском замке Фьорентино, в ночь на 13 декабря 1250 года. Умер в 56 лет, как и Цезарь, Данте, Ницше и другие великие европейцы. 56 лет, согласно Макробию, обычно длится жизнь великого человека. Умер в ночь Святой Лючии - именно той святой, которую Данте в своей Комедии наделил спасительной функцией. Среди прочего сама Лючия явится к нему во сне в образе орла (орел aquila - это почти анаграмма имени Lucia) и отнесет его к вратам чистилища.

Император не мертв! - поется в одной саге. Он спит в окружении своих рыцарей в неприступном пристанище Кюффхойзер в ожидании часа, когда вороны перестанут летать вокруг вершины горы, когда груши зацветут в долине... Придет время, когда прорастет "обнаженный цветок", увиденный Данте в земном раю и расцветет Сухое дерево, привезенное в землю Великого Хана Марко Поло: пробуждение Фридриха и возрождение империи будут означать окончание нашего человеческого цикла.

Это восприятие возрождающей и решающей роли фигуры Фридриха и его потомков выражается не только в народном ожидании предсказанного Фридриха III; на появление нового мирового порядка, новой золотой эры, была надежда при живом и правящем Фридрихе, который в связи с этим назывался immutator saeculi (преобразователь мира), innovator saeculi (обновитель), господин  aurea aetas.

Фигура Фридриха Второго, короля-мессии (не был ли рожден 25 декабря?) и новое появление Августа было предсказано Архипиитой во времена Барбароссы;  на фоне современных еретических брожений мессианский образ внука приобрел несравнимо большую силу. Roma di titubans, variis erroribus acta, - corruet et mundi deficient esse caput: этот оракул аппокалиптического лада, отнесенный к самому Фридриху Второму, символизирует атмосферу, характеризующую битву императора с Папой Григорием IX, атмосферу, которая насыщена ожиданием краха института Папы.

«Особенно Фридрих II - замечает по этому поводу Джоаккино Вольпе - был в состоянии вызвать такие надежды; он окружал себя сарацинами, которые были помощниками и друзьями катаров и альбигойцев; он провозгласил себя сообщником Бога, наглядным изображением небесного разума. Для дель Виня он Апостол, новый Петр и истинный викарий, то есть настоящий викарий, в отличие от римского. На этом камне будет строиться "имперская церковь"[65]».

В золотой век, объявленный Фридрихом, воссоединяются мир и справедливость, потому что он ставит мир и правосудие в фундамент имперской идеи; желая воплотить эти свойства, в момент его рождения таинственный мастер, связанным с обществом мастеров Комачини, по имени Бенедетто Антелами, изображает рядом с символом фидес (феодальной верности), на том самом Баптистерии в Парме, красноречивую борзую гибеллинов.

Изображением борзой заканчивается зоофорум Антелами, то есть 79 фигур, которые окружают здание и которые представляют "фантастических животных", с тремя из которых мы столкнемся у Данте:  барс, лев, волчица.  Данте, как известно, очутится в сумрачном лесу веком спустя; но животными, которые препятствуют на его пути, будут борзые, предсказанные Вергилием, представленные на баптистерии. 

Зоофорум на стенах Баптистерия в Парме

Связь между работой Антелами и идеей Священной Империи мы рассматривали выше[66]. Здесь мы хотели бы напомнить, что среди гибеллинов, занимавших территорию между Пармой и Реджио, антропоним борзая засвидетельствован в 1246: его взял (и передал своим потомкам) свободный сеньор Замка и земли Валеснера, тот Вельтро, потомки которого Валлиснери живут по сей день[67]. Также фигура борзой появляется на фамильном гербе, который описывается так: "От золотого к красному переливается бегущая серебряная борзая, в золотом ошейнике, с красной звездой на голове"[68].

Таким образом, не стоит впредь настаивать на связи борзой с гибеллинами и идеей империи. Но мы можем задаться вопросом об основаниях подобной связи.

Ару, который соотносит борзую с Кан Гранде делла Скала, объясняет имя Кан так: "Здесь дается двойная аллюзия, то есть на охотничью собаку, врага римской волчицы, и на татарского хана"[69]. В другом месте он же пишет:

«Эти татары, согласно Ивону, относились к своим правителям как к богам, principer suorum tribuum deos vocantes... согласно ему, эти самые татары выбирали главой одного из них,  его поднимали на щит, покрытый куском ткани, скромным войлоком (FELTRO – войлок, VELTRO – борзая (ит.), и называли хан, что на их языке означает император […] Не нужно поэтому слишком удивляться на странные имена Мастино и Кан Делла Скала, которые правили в Ломбардии и которых гибеллины признавали своими лидерами […] Это не что иное, как синоним борзой»[70].

Возвращаясь к интерпретации Ару, Генон добавляет, что в разных языках корень "кан" или "хан" означает власть, что подключает к тому же порядку идей. Также Генон указывает на то, что тюрко-татарский титул хан эквивалентен латинскому дюк, который Данте применяет к борзой:

Когда Пятьсот Пятнадцать, вестник бога,

 Воровку и гиганта истребит

 За то, что оба согрешали много[71].

Превратившись в собаку и затем в борзую, титул хана был переведен в архетипическую фигуру вселенского правителя из-за исторических персонажей партии гибеллинов.

Как борзая Антелами и Данте, как Карл Великий, как Фридрих Барбаросса, как Артур, как Александр "Двурогий", как и иные персонажи, которым различные эсхатологические традиции приписывают решающую роль в конце времен, так и имя Фридриха Второго связано с обновлением времен и восстановлением империи.



[1] Царь и жрец (понтифик) – лат. (прим. пер.)

[2] Тимпан – внутреннее треугольное или полукруглое поле фронтона (прим. пер.)

[3] L. Di Francia (Una parabola buddhisticasul Battistero di Parma, “Études italiennes”, апрель-июнь 1934) разделял на три группы рукописей латинские версии притчи, известные Западной Европе во втором веке: 1-я вульгата представляет собой существующие манускрипты, сохранившиеся во французских библиотеках, которые послужили поочередно Джакопо да Витри, Винченцо ди Бовэ и в Италии Джакопо ди Варацце, к XIII веку 2-я группа манускриптов привнесла в притчу "двух зверей" вместо "двух мышей", из которых веком спустя рождаются рассказы Ода (Sermones), Ги Камбрэ, Николы Бозона и фаблио о единороге и змее. В третьей группе вкусные плоды дерева заменяются каплями меда (Ги де Камбрэ), или в них упоминаются и те, и другие (Одо, фабула XLV и Sermones, стр. 127-128). Отрывки из Джакопо Варацце и фаблио представлены в Michele LopezIl Battistero di Parma, Parma 1864, стр. 176-177, 199-202.

[4] Греческий текст находится в: J.F. Boissonade, Anecdota Graeca IV, Paris 1832; P. Migne, Patrologia Graeca, t. XCVI, c. 857 segg.; St. John Damascene, Barlaam and Joasaph, London 1914 (рест. 1967).

[5] См. H. Peri (Pflaum), Der Religionsdisput der Barlaam-Legende, Salamanca 1959.

[6] Vita bizantina di Barlaam e Ioasaph, под редакцией  S. Ronchey P. Cesaretti, Milano 1980, 108-109.

[7] Грузинская версия содержится в Balavarianis K’art’uli redakciebi, под редакцией I. Abuladze, Tiflis 1957. Перевод наанглийский выполнен D.M. Lang, The Balavariani (Barlaam and Josaphat). tale from the Christian East, London 1966, стр. 161-162. Версия на иврите была написана в первой половине XIII века раввином Джоеле и затем утеряна; ею воспользовался Джованни да Капуа для своей работы Directorium humanae vitae, где пересказывается эта притча (ed. Puntoni, Pisa 1884, p. 135 seg; Hervieux, Fabulistes latins, Paris 1988, vol. V, стр. 108-109). Сирийскую и другие версии см. у H. Peri.

[8] Kitâb Bilawhar wa Bûdâsaf, под редакцией D. Gimaret, Bayrût 1972.

[9] Sivestre De Sacy, Calila et Dimna ou Fables de Bidpaï en arabe, précédées d’un mémoir sur l’origine de ce livre, Paris 1816.

[10] E. Cerulli, The Kalîlah wa Dimna and the Ethopic Book of Barlaam and Joasaph, в “Journal of Semitic Studies”, IX, 1964. E. Cerulli, La letteratura etiopica, Milano-Fi 1968, стр. 220-224.

[11] Th. Benfey, Pantschatantra. Fünf Bücher indisch. Fabeln, mit Einleitung, Leipzig 1859, vol. I, p. 81 segg. 

[12] Avadânas, 1, 131 e segg, 1, 190 e segg. в переводе St. Julien в номерах 32 и 53 его сборника Les Avadânas, contes et apologues indiens, Paris 1859, vol. I, стр. 131-134 и 190-193. St. Julien перевел две китайских версии, берущих начало в  собрании, составленном в XVI веке, но содержащих более древний материал, который порой восходит непосредственно к проповедям Будды. Третью китайскую рецензию перевел G. B. Moule, buddhist sheet-tract containing an apologue of human life(цитируется в A. Zucco, Il significato originario di un’antica parabola, Genova 1971, стр. 40). Из индийской жизни Будды вытекает также манихейская древнетурецкая версия, см. A. Von Lecoq, Ein christliches und ein manichaeisches Manuskriptfragment in türkischer Sprache aus Turfan, в Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1909, p. 1202 segg.

[13] Sthavîrâvâlicarita di Hemacandra, ed. H. Jacobi, Calcutta 1883, II, стр.  68 segg.

[14] A. Zucco, цитируемое произведение, стр. 77-82.

[15] Le Mahâbhârata, перевод  J.M. Péterfalvi, Paris 1986, II, стр. 303.

[16] R. Tassi, Il Duomo di Fidenza, Parma, 1973, стр. 103.

[17] Берта – героиня фразеологизма; итало-французское выражение «Берта, которая пряла» аналогично русскому «при царе Горохе», т.е. очень давно (прим. пер.)

[18] Рукописи Pincolini, Archivio di Stato di Parma, годы 1086 и 1101. Такое же толкование встречается в A. Kingsley Porter(Romanesque Sculpture of th Pilgrimage Roads, Boston 1923) и V. Ghizzoni, Medioevo fantastico in Borgo, “Parma nell’arte”, декабрь 1974, p. 68 e fig. 13.

[19] Corsini, Dì che furono, в C. Saporetti, Il Duomo romanico di Fidenza, «Parma nell’arte », 1a parte, 1970, 29.

[20] N. Pelicelli, I monumenti dell’agro parmense. Salsomaggiore e dintorni, Parma 1920.

[21] G. De Francovich, Benedetto Antelami architetto e scultore e l’arte del suo tempo, Milano-Firenze 1952, I, 341.

[22] Для более широкого обзора и релевантной библиографии см. L’Antelami e il mito dell’Impero, Parma 1986, стр. 14-15 ипримечания.

[23] Lambert Lo Cors et Alexandre de Bernai, Li Romans d’Alexandre, Stuttgart 1846.

[24] Как, например, тот, что пересказан L. Charbonneau-Lassay (Le Bestiaire du Christ, Milano 1975, стр. 369): «Александр поймал двух грифонов; морив их голодом три дня, он привязал их по обе стороны от трона и заставил подняться в небо с помощью двух копий, на которые были нанизаны куски жареного мяса; голодные грифоны потянулись за ними и не останавливались в течение семи дней, подняв Александра до самого Божьего престола. Александр уже был готов взойти на него, если бы ангел не обратился к нему: «Почему ты, о царь, желаешь постичь небесные вещи, если еще не освоил земные?» Александр осознал свою самонадеянность, опустил копья, и грифоны вернули его на землю». Автор ссылается надва эссе: E. Talbot, Essai sur la légende d’Alexandre le Grand dans le roman français du XIIéme siécle, стр. 160; E. Mâle, L’Art religieux au XIIéme siécle en France, стр. 271.

[25] M. Centanni, Nota al testo; в Il Romanzo di Alessandro, Venezia 1988, стр. XXXIII.

[26] Giulio Valerio Alessandro Polemio перевел Роман в IV веке (ed. Kübler, 1888). Протоиерей Leone di Napoli представил свойвариант (Historia de preliis Alexandri Magni) во второй половине X  века (ed. Pfister, Heidelberg 1913).

[27] Leben und Taten Alexanders von Makedonien. Der griechische Alexanderroman nach der Handschrift L, под редакцией H. van Thiel, Darmstadt 1983.

[28] Il Romanzo di Alessandro, стр. 120-121. Жаль, что запись на стр. 194 не упоминает среди художественных изображений фидентийский барельеф.

[29] D. Roman, Les Revues, в “Études Traditionnelles”, январь-февраль 1975, стр. 140. Итальянский перевод Il tabot etiopico в M. Valsan, Il cofano di Eraclio, Parma 1985, стр. 53. D. Roman возобновляет тему, появившуюся в “Les Dossiers de l’Archéologie“, 8, январь-февраль 1975.

[30] Diavolo Vento, в C. Mutti, L’asino e le relique, Parma 1986, стр. 53-61.

[31] Эта легенда рассказана Фирдауси в шестой книге Shâhnâmeh.

[32] Il Romanzo di Alessandro, стр. 193, 194, в разных местах.

[33] Poemetti mitologici babilonesi assiri, в редакции G. Furiani, Firenze 1954, стр. 14-15. Это издание составлено из древневавилонских новоассирийских текстов. Из других переводов см. J.B. Pritchard Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Princeton, 1955, стр. 118, который S. Moscati использовал в Le antiche civiltà semitiche, Milano 1961, 65.

[34] E.D. Van Buren, Akkadian Sidelights on a Fragmentary Epic, «Orientalia», XIX (1950), стр.  160-162.

[35] J. Durand, Légende d’Alexandre le Grand, в  «Ann. arch», XXXV (1865), стр. 141-158.

[36] L. Charbonneau-Lassay, цитируемое произведение, стр. 370.

[37] C. Mutti, Simbolismo e arte sacra, Parma 1978; L’Antelami e il mito dell’ImperoLa pietra racconta i misteri dell’uomo, “Speciale Parma”, suppl. A “Bell’Italia”, 41, сентябрь 1989.

[38] D. Roman, в M. Valsan, Il cofano di Eraclio, стр. 55.

[39] Два арабских слова, которые Д. Роман передал как ampleur и exaltation, в дополнение к Abdul Hâdî или Ivan Aguéli («La Gnose », декабрь 1910 – январь 1911) и к René Guénon (Le Symbolisme de la Croix, Paris 1931, III), содержатся в работе Fadlallâh al-Hindî al-Burhanapurî, озаглавленной At-tuhfatu ‘l-mursalatu ilâ ‘n-Nabî (Дар, посланный Пророку), перевод которой приведен в Le Traité de l’Unité dit d’Ibn ‘Arabî, Paris 1977, стр. 49-62. 

[40] M.Valsan, Références islamiques du “Symbolisme de la Croix”, “Études Traditionnelles”, 424-425, март-апрель и май-июнь 1971, стр. 53.

[41] Corano, XVIII, 85-98.

[42] Le Traité de l’Unité, стр. 53.

[43] A. Bordiga, Il rancido problema del Sud italiano, Graphos, Genova 1993, стр. 70.

[44] A. De Stefano, L’idea imperiale di Federico II, Parma 1999, стр. 50.

 

[45] A. De Stefano, там же, стр. 54.

[46] A. De Stefano, там же, стр. 55-56.

[47] A. De Stefano, там же, стр. 56.

[48] R. Morghen, Medioevo cristiano, Laterza, Bari 1970, стр. 173-174.

[49]  E. Kantorowitz, Federico II Imperatore, Garzanti, Milano 1976, стр. 187.

[50]  Storici arabi delle Crociate, Einaudi, Tiruno 1963, стр. 275.

[51]  M. Amari, Storia dei Musulmani di Sicilia, Catania 1933, том III, стр. 659-660, стр. 731.

[52] M. Amari, там же, стр. 731.

[53] G. Gattaneo, Lo specchio del mondo, Milano 1974, стр. 137.

[54] R. Morghen, там же, стр. 175.

[55] H. Nasr, Scienza e civiltà dell’Islam, Milano 1977, стр. 242-244.

[56] M. Amari, там же, III, стр. 720.

[57] E. Kantorowicz, там же, стр. 391.

[58] Репродукция на обложке книги A. De Stefano Federico II e le correnti spirituali del suo tempo, Parma 1981.

[59] Как писал Эрнст Канторович, сам он был еврейского происхождения. Оставив франкфуртский университет в 1933 году, профессор Канторович гордо потребовал считаться добровольцем 1914 года, продолжающим сражаться против поляков, спартаковцев из Берлина и против Баварской Советской Республики и опубликовал труд, который подтвердил его "чувства по отношению к национально ориентированной Германии", то есть монумантальную биографию, изобилующую диферамбами в адрес Гитлера, Геринга и Муссолини в многочисленных изданиях вплоть до 1936 года с обложкой, носивгей свастикой, которая украшала сборники поэта Стефана Георге. (A- Boureaux,  предисловие к E.Kantorowicz, I due corpi dei Re, Einaudi1989,  стр. 14).

[60] Storici arabi delle Crociate, стр. 271.

[61] E. Kantorowicz, там же, стр. 680.

[62] J. Evola, Il mistero del Graal, Geschina, Milano 1962, стр. 146.

[63] E. Horst, Federico II di Svevia. L’imperatore filosofo  e poeta, Rizzol, Milano 1994, стр. 119.

[64] Перевод взят с форума http://www.globalfolio.net/archive/viewtopic.php?p=4528, опубликован пользователем Ritter

[65] G. Volpe, Movimenti religiosi e sette ereticali, Sansoni, Firenze 1971, стр. 132.

[66] C. Mutti, Simbolismo e arte sacra. Il linguaggio segreto dell’Antelami, Parma 1978; также L’Antelami e il mito dell’Impero, Parma 1986.

[67] G. Vallisneri, I Vallisneri: da Veltro ai nostri giorni, Parma 1996.

[68] M. De Meo, Le case longobarde dei Platone e dei Vallisneri, “Malacoda” (Parma), 76, январь-февраль 1998, стр. 19.

[69] E. Aroux, Clef de la Comédie anti-catolique de Dante Alighieri, Paris 1856; реставр. Carmagnola 1981, стр. 40.

[70] E. Aroux, Dante. Hérétique, revolutionnaire et socialiste, Paris 1854; реставр. Bologna 1976, стр. 119-120.

[71]  Фрагмент «Божественной комедии» в переводе М. Лозинского.