Аверс и реверс в истории. Некоторые квазиэпистемологические размышления

26.08.2022
Соблазн переписать историю от настоящего к прошлому вездесущ и вечен

Одной из общих примет многих более или менее недавних исследований о Мирче Элиаде является подчеркивание его уникального, исключительного положения в истории религии [1]. Но это почти единодушное наблюдение дает повод для самых разных толкований. Для одного из самых откровенных (хотя и наименее осторожных) критиков Элиаде это свидетельствует о революционном характере его работы, поставленной в один ряд с работами Макса Мюллера, Эндрю Лэнга и Дж. Фрэзера [2]. В наши намерения не входит вступать в бесплодную полемику. Отметим, однако, что существуют и другие, не менее убедительные гипотезы, пытающиеся объяснить необычность Элиаде: Р. Дж. Цви Вербловски ссылается, например, на исключительно широкий спектр знаний Элиаде [3], а Норман Жирардо считает, что он обладает особой чувствительностью, позволяющей ему освещать неизвестные грани повседневного опыта [4].

Гипотеза, которую я попытаюсь представить здесь, боюсь, более амбициозна. Следующие страницы лишены каких-либо апологетических намерений и не претендуют на то, чтобы предложить читателю императивную демонстрацию. Речь идет лишь о некоторых размышлениях об Элиаде, вызванных чтением некоторых известных работ по эпистемологии. Так возникла идея, что необычность Элиаде можно объяснить не его принадлежностью к устаревшей эпистемологической парадигме, а, напротив, тем, что его работы предвосхищают парадигму, которая только начинает проявляться.

Я знаю, что почва, на которую я ступаю, усеяна всевозможными опасностями. Да простят меня, если я не смогу избежать их всех. Даже в этом случае я все равно могу ошибаться: в конце концов, известно, что новая эпистемологическая парадигма существует, но ее облик закован в оковы настоящего. Мы находимся в единственном моменте времени, в котором, даже если мы избегаем писать «l'histoire à l'envers», мы все еще не можем перейти к «histoire à l'endroit», не впадая в пророчествование.

В какой степени современная эпистемология — каковую необходимо отличать от «эпистемологической парадигмы», длительность которой является относительно долгой — влияет на то, что в отсутствии более подходящего термина называют «гуманитарными науками»?

Несомненно, что, открыв учебники по лингвистике или теории литературы и даже по историческим дисциплинам, можно увидеть, что в любую эпоху есть упоминания о главном эпистемологе. Консенсус здесь гораздо выше, чем, например, в отношении психоанализа, что можно объяснить гораздо большей степенью недоступности (или эзотеричности) эпистемологии [6]. Если двадцать лет назад Карла Поппера цитировали по поводу и без, то теперь эта честь, похоже, досталась Томасу С. Куну [7]. Теперь, если позаимствовать у самого Куна высказывание, которое ему по душе, от Поппера до Куна произошла «революция» в эпистемологии, которая привела к замене одной старой «парадигмы» на другую. Как хорошо заметил один проницательный читатель, слово «парадигма» имеет для Куна двадцать два различных значения [8]. В интересующем нас случае «парадигма» относится к длительной эпистемологической традиции, разделяющей, от Декарта до Поппера, определенную концепцию, явную или (особенно) неявную, относительно рациональности научного подхода и линейного и кумулятивного характера научного прогресса [9]. Ключевым понятием этой традиции, которое не обязательно связано с телеологическим смыслом, является понятие эволюции: человечество вовлечено в необратимый процесс совершенствования (который может не иметь заранее определенной цели), который всегда подразумевает, что пройденная стадия уступает новой достигнутой ступени. В области науки этот прогресс имеет полностью рациональный характер, заключающийся в устранении ошибок прошлого с помощью теорий, которые все больше и больше соответствуют «истине»:

«Устранение ошибок ведет к объективному росту знаний — знаний в объективном смысле. Это ведет к росту объективной правдоподобности: делает возможным приближение к (абсолютной) истине» [10].

В своих бесчисленных вариациях это была фактически одна из неоспоримых предпосылок, сформировавших «эпистемологическую парадигму», а также Weltbild Запада примерно с 1600 года до кануна Второй мировой войны [11]. По сравнению со старой эпистемологической парадигмой, «революция» Куна сравнима с Реформацией Лютера, а Кун — с самим Лютером, что оставляет место для Пола Фейерабенда, проповедника эпистемологического анархизма, место радикала Томаса Мюнцера. Предвосхищая грядущее, следует уже сказать, что Фейерабенд не стал дежурным эпистемологом, и что, несмотря на популярность, которой он сейчас пользуется, есть серьезные сомнения в том, что он когда-либо им станет.

Однако маловероятно, что будущий дежурный эпистемолог сможет занять такую позицию, не усвоив урок Фейерабенда [12].

Давайте теперь вернемся к «революции» Куна в ее первоначальной формуле (1962), не принимая во внимание последовательные подслащивания, которым она подверглась со стороны ее собственного автора, вынужденного объясняться перед этой современной инквизицией — обществом ученых. Кун заменяет идею непрерывной эволюции идеей революции; другими словами, прогресс не может иметь кумулятивный характер, поскольку каждая революция заменяет одну парадигму другой, а эти две парадигмы несоизмеримы. Поэтому можно представить себе некий диалектический прогресс, концепцию, которую Кун не отвергает в явном виде. Но истинный прогресс науки не мог бы существовать, если бы сам этот прогресс не был связан с понятием «истина». В этом отношении Кун прямо говорит: повторное введение понятия «истина» в дискурс привело бы к идее «конечной цели» человечества и (научного) исследования, идее, которая характеризовала додарвиновский этап эволюционных теорий [13].

Конечно, научный подход, который столь же догматичен, как и теология, не мог бы выжить без учебников, бесконечно восхваляющих прогресс, достигнутый благодаря «революциям», затрагивающим некую «дисциплинную матрицу». Но если посмотреть на вещи более пристально, то многие явления в современной физике, кажется, знаменуют собой возврат к аристотелевским концепциям, а не к ньютоновским: прогресс, таким образом, существует только в рамках данной парадигмы; он становится относительным понятием, как только несколько парадигм сравниваются друг с другом [14]. Более того, не обязательно, чтобы новая парадигма была лучше той, которую она только что заменила. [15] В заключение, для Куна «логика научного открытия» вовсе не «логична»: в ней существенен человеческий фактор, и только после того, как новая теория принята научным сообществом, иногда по эстетическим причинам, она подчиняется логике руководств, которые стремятся успешно показать «рациональность» и необходимость его открытия. Учебники, как в вымышленном государстве Оруэлла, призваны переписывать историю в обратном направлении [16].

Если эта «histoire l'envers» кажется наиболее яркой — и, для нас, наиболее интересной — чертой старой парадигмы, Кун также перечисляет три другие характеристики научного сообщества, которые также применимы к положению дел при господстве эволюционной парадигмы. Первый называется insulation, что можно перевести просто как изоляция, поскольку эпистемологически оба слова происходят от латинского insula и итальянского isola, оба означают «остров»: таким образом, научное сообщество отделено от «континента», представленного прожитой историей. Вторая особенность — эзотеричность: багаж информации и домыслов, передаваемый в рамках научного острова, недоступен для тех, кто живет на материке. Третья характеристика — ортодоксальность, которую Кун считает еще более узкой, чем ортодоксальность теологии. Ортодоксальность — это плод использования учебников [17].

По мнению Куна, такая ситуация применима только к естественным наукам; она чужда, например, искусству, а также философии и «гуманитарным наукам», изучение которых характеризуется плюрализмом школ. Эти школы представляют порой несопоставимые «парадигмы». Диалог между ними возможен только через «переводы».

Очевидно, что Кун не прав в отношении «гуманитарных наук», особенно в их университетском варианте. Правда, плюрализм существует, но каждая школа не менее «ортодоксальна» внутри себя, что неизбежно приводит к «войне школ», наиболее удачливые из которых иногда проявляют империалистические тенденции, среди которых занятие как можно большего количества университетских кафедр является одной из второстепенных целей. Плюрализм школ, несмотря на свое шаткое равновесие, все же сумел преодолеть все монополистические тенденции, имевших место до настоящего времени. Но каков механизм, позволяющий одной школе получить преимущество за счет других? Историческое положение гуманитарных дисциплин, которые сегодня представляют собой бесполезную роскошь в любом уважающем себя обществе, испытывая все колебания, присущие кризисным состояниям, когда уважение общества к самому себе иногда значительно снижается [18], внушает им чувство глубокого разочарования в науке. Наука, да, вызывает уважение, в то время как искусство и философия просят его; наука создает средства, в то время как гуманитарные науки поглощают их; и так далее.

Состояние фрустрации одних по отношению к другим выливается в постоянные попытки гуманитарных наук подражать наукам естественным, пытаться оправдать себя в глазах публики, а также перед коллективной инстанцией в целом и, конечно, обеспечить свою гегемонию в рамках плюрализма школ. Таким образом, на протяжении пятидесяти с лишним лет мы наблюдаем движение, поразительный размах которого, похоже, не уменьшился в последнее время: попытку придать лингвистике неоспоримый статус «науки» и перенять во всех возможных и невозможных областях так называемую гуманитарную лингвистическую методологию. В действительности, как я уже говорил в другом месте [19], совершенно иррациональный характер этого предприятия, пропагандистская риторика которого, напротив, была парадом (попперианского) рационализма, с самого начала обрекал его на провал. Но сколько попыток было предпринято, чтобы уничтожить плюрализм школ! Забывая о том, что их парадигмы несоизмеримы и что при переводе одной из них на язык другой они часто могут оказаться совершенно противоречивыми, была даже предпринята попытка невозможного примирения между семиотикой, провозглашающей автономию искусства, и марксизмом, провозглашающим его гетерономию [20]! В гораздо большей степени, чем в естественных науках, апории и необоснованные гипотезы, похоже, уже не останавливают героев гуманитарных наук, от мала до велика.

В заключение, нам снова придется признать, вместе с Куном, что гуманитарные науки сохраняют в себе плюрализм, который наука игнорирует. Но, на самом деле, количество школ, чья действительность признана определенными общественными органами (университет, школа, бенефициары, СМИ), очень ограничено. Кроме того, внутри этих школ царят те же характеристики, которые Кун приписывает научному сообществу, а именно: изоляция (что в нашем случае также является фрустрацией), эзотеричность (каждый является специалистом в своей маленькой области, один изучает субахмимский диалект коптского языка, а другой исследует тридцать второй год жизни Бальзака; каждый посещает только коллоквиумы, связанные с его специальностью, и знает только пятьдесят других специалистов в той же области), ортодоксия (это связано с использованием одних и тех же базовых текстов — работы Фрейда или грамматики коптского языка В. Тилля, но и как следствие иерархических отношений внутри группы специалистов, от которых зависят шансы на продвижение каждого). Случай редкий, но забота об ортодоксальности мастера наверняка довела одного из его учеников до самоубийства. Этот великий мастер царствовал в своем университете как деспот, и были великие ученые, которые эмигрировали, потому что он их не одобрял. Не будучи актуальной, эта ситуация остается всегда возможной. Нет ничего удивительного в том, что в гуманитарных науках мы находим зеркальное отражение научного сообщества, поскольку монополия на обучение в обеих сферах принадлежит одному и тому же учреждению — университету. Этот первичный социологический факт, проигнорированный Куном, тем не менее, имеет огромное значение в наш век, когда свободная инициатива практически исключена в естественных науках и все менее возможна в гуманитарных. Поэтому глубокие структурные и функциональные аналогии между научным сообществом и признанными школами в области гуманитарных наук должны быть изучены, начиная с критической социологии университета.

Конечно, такое исследование не может быть предметом настоящих страниц, которые стремятся выйти на конкретную тему: творчество Мирчи Элиаде. Мы смогли рассмотреть здесь фундаментальные черты, которые Томас Кун приписывает «старой» эпистемологической парадигме (старой — значит закончившейся, но не угасшей; напротив, агония этой парадигмы еще не объявлена в широком масштабе), а также три характеристики научного сообщества (изоляция, эзотерика, ортодоксия), характеристики, прекрасно применимые к гуманитарным наукам.

Хотя работа Куна предвещает новую эпистемологическую парадигму, апостолом которой будет сам Кун, позитивное разграничение этой парадигмы мы будем искать в нем самом. Единственное определение, которое можно набросать, — негативное: наука — это исторический процесс, характеризующийся радикальными изменениями в одной из ее конкретных областей. Состояние после «революции» не обязательно лучше, чем до нее. Не существует кумулятивного прогресса и линейного подхода к «истине». Научные революции не являются рациональными. Эффект «рациональности» возникает только постфестум, когда научный подход переходит из «контекста открытия» в «контекст обоснования». Только обоснование по учебнику рационально; открытие — нет.

Но как трансформировать эти, по сути, негативные соображения в позитивный метод новой эпистемологической парадигмы?

Если Томас Кун остался на критической стадии, то Пол К. Фейерабенд — единственный, кто перешел к позитивному описанию нового метода. Несмотря на академический успех профессора Фейерабенда, все же маловероятно, что этот метод может быть эффективно принят современными науками. Но поскольку она представляет собой радикальное следствие подхода Куна, необходимо изложить здесь ее фундаментальные особенности.

Следует сразу же отметить, что работа Фейерабенда, которую хронологически можно рассматривать как продолжение работы Куна, по сути, является полемической. Она отличается от работы его предшественника тем, что в ней сделана попытка сформулировать позитивный методологический принцип, хотя и чрезвычайно общий: «всё сойдёт», «anything goes» [21]. В действительности эта раблезианская эпистемология, провокационный характер которой не нуждается в дальнейшем подчеркивании, не лишена глубины. «Анархизм» (или «дадаизм»), возведенный в ранг научного метода, имеет свои операциональные ограничения; и похоже, что, не исключая ни одной из альтернатив принятым гипотезам, Фейерабенд также проявляет большой интерес к мифам:

«Альтернативы, необходимые для продолжения движения, также могут быть заимствованы из прошлого. Действительно, они могут быть взяты отовсюду, где их можно найти: в старых мифах и современных предрассудках, в измышлениях экспертов или в фантазиях глупцов [22] … Поэтому важно, чтобы альтернативы располагались одна против другой, не изолируясь и не выхолащиваясь какой-либо формой демифологизации. В отличие от Тиллиха, Бультмана и их учеников, мы должны рассматривать мировоззрение Библии, Гильгамеша, Илиады и Эдды как действительные альтернативные космологии, которые могут быть использованы для изменения и даже замены научных космологий данного времени [23] … Старые доктрины и примитивные мифы кажутся странными и абсурдными только потому, что их научное содержание либо плохо известно, либо искажено филологами и антропологами, не знакомыми с простейшими физическими, медицинскими или астрономическими знаниями» [24].

и так далее:

«...сегодняшняя наука может стать завтрашней басней, а самый нелепый миф может, в конце концов, стать самым солидным произведением науки» [25].

Поскольку то, что нас здесь интересует, не является (в последней инстанции) ничем иным как учением об истории и особенно об истории религий, нет смысла продолжать перечисление достоинств, которые Фейерабенд приписывает мифу и антропологии как дисциплине, занимающейся мифами. Мы оставим в стороне портрет «анархистского эпистемолога», набросанный им, столь же блестящий, сколь и преувеличенный [26]. В переводе на язык Куна, позицию Фейерабенда можно сформулировать следующим образом: поскольку в науке нет прогресса, все парадигмы могут оказаться «хорошими», даже те, которые давно отброшены. Индийский миф, ритуал вуду, магический спиритический сеанс во Флоренции в XVI веке, оракул народа йоруба — все это может иметь научное содержание, которое еще предстоит изучить. Ибо речь ни в коем случае не идет о парадигмах, истинное содержание которых опровергнуто другими последовательными парадигмами: речь идет только о парадигмах, несоизмеримых между собой [27]. Если Томас Кун уже отметил, что нам больше не нужно писать «histoire à l'envers», то Фейерабенд показывает нам, как мы должны будем действовать, чтобы написать «histoire à l 'endroit»: пытаться проникнуть в теорию, в целом совершенно последовательную и логичную, которая лежит в основе любой парадигмы.

Даже если мы хотим проследить здесь возможную историю исследований, которые относятся скорее к новой, чем к старой эпистемологической парадигме, такое начинание было бы преждевременным, не говоря уже о преувеличении наших возможностей. Однако я упомяну здесь имя одного исследователя, покойного Дэниела Пикеринга Уокера, чье величие, заслоненное другими, еще не получило того признания, которого оно заслуживает. Уолкер попытался в серии работ [28] реконструировать «histoire à l 'endroit» идей Ренессанса, в которой он подчеркнул совершенно последовательный характер научных теорий (того времени), касающихся магии [29].

Как только произносилось первое имя, лед оказывался сломан. И, прежде чем назвать Мирчу Элиаде, о котором идет речь в этой статье, на ум приходят другие. К сожалению, подробно рассказать о них здесь не представляется возможным. Отметим, однако, блестящую и смелую попытку Венди О'Флаэрти, которая, осознавая плюрализм парадигм и конфликты между ними, предлагает методологию, которую она называет «toolbox approach» [30], то есть гибкий подход, осуществляемый с помощью инструментов, которые требует сам предмет, путем отдельных переработок. И не пришли ли мы таким образом к увлекательным проблемам герменевтики в глубокой и влиятельной формулировке Поля Рикёра [31]? Оставляя за собой право вернуться к этим именам в другой раз, сейчас я выношу их за скобки, чтобы сосредоточиться на фигуре Мирчи Элиаде. В связи с этим анализ будет состоять из двух частей: в первой, негативного порядка, я буду накапливать аргументы, демонстрирующие, что Элиаде никогда не разделял принципы и методы старой эпистемологической парадигмы; во второй, позитивного порядка, я попытаюсь, насколько это возможно, зафиксировать его роль в формировании новой парадигмы. И я сделаю это с помощью примера, иллюстрирующего один из способов исторической практики, который эта новая парадигма уже заставляет нас попробовать.

Почти очевидно, что Мирча Элиаде вовсе не является частью старой парадигмы. Поскольку было бы бесполезно цитировать вспомогательные тексты, я ограничиваюсь в основном изложением выводов исследования, которое я уже начал в другом месте [32]. Эти выводы, как мне кажется, были только подтверждены появившимися с тех пор работами об Элиаде [33].

В целой серии работ по алхимии [34], опубликованных после 1934 года, Элиаде настаивает на том, что сегодня стало общим местом только благодаря его работам: что в случае с химией нам не нужно писать ее историю в обратном направлении, чтобы добраться до алхимии. Напротив, алхимия по своим философским, физиологическим и т. д. целям и предпосылкам в корне отличается от современной химии [35]; в терминах Куна можно сказать, что парадигмы химии и алхимии совершенно различны и несопоставимы.

Это, пожалуй, самый классический пример, демонстрирующий дистанцию, которую Элиаде занимает по отношению к эпистемологии кумулятивного прогресса: поскольку не существует вопроса о сравнимых дисциплинах, химия не может быть «выше» алхимии. Однако достаточно открыть все истории наук, вдохновленных принципами эволюционизма, чтобы увидеть, что хронологическая последовательность парадигм всегда интерпретируется в терминах прогресса. Будучи не единственным и, вероятно, не первым автором новой интерпретации, Элиаде, несомненно, является одним из ее пионеров, а также самым влиятельным ее защитником в глазах общественности.

Проблема алхимии не является для Элиаде изолированной; мы видим, что уже в 1937 году он сформулировал основополагающий принцип новой эпистемологии Куна. Отрывок, о котором идет речь, достаточно важен, чтобы его можно было процитировать дословно:

«Мы попытаемся доказать, что история ментальной жизни человечества, далекая от того, чтобы казаться непрерывной эволюцией, также проходит через ритм деградации и смерти фундаментальных интуиций; и что этот медленный распад ментальных синтезов ничем не уступает последующим синтезам, которые могут быть реконструированы в своих более важных стадиях [36]».

«Ментальный синтез» в дальнейшем будет означать для Элиаде то, что мы назвали Weltbild: парадигма очень общего порядка, «Драматургия мысли», действительная для целой эпохи. Мы уже видим одну из положительных сторон подхода Элиаде: ту, которая заставит его попытаться реконструировать больше «рамок мысли», больше Weltbilder, не применяя к ним эволюционный принцип постоянного совершенствования. Исходная точка позиции Элиаде нас сейчас не интересует; мы обещаем вернуться к ней в другом месте. См. прежде всего нашу работу Mircea Eliade und die blinde Schildkrote. Действительно, то, что характеризует творчество Элиаде больше, чем любые другие работы по истории религий, это, с одной стороны, как выразился Дуглас Аллен, его «решительно антиредукционистская позиция» [31], а с другой стороны, его глубокое уважение к самому, казалось бы, незначительному религиозному факту. В этом отношении невозможно представить себе большую теоретическую грандиозность, чем поставить Элиаде в один ряд с эволюционистом Фрейзером и редукционистом Максом Мюллером. Призыв Элиаде к автономии религии проистекает, помимо прочего, из феноменологии религии [38].

Его отношения с феноменологией еще предстоит выяснить [39], но, сопоставляя снижение общественного интереса к этой дисциплине (что вовсе не означает, что она «устарела», как считают некоторые ученые, сами утратившие актуальность) с исключительной судьбой работ Элиаде, можно сказать, что в Элиаде феноменология покидает эволюционистскую парадигму, в которой она находилась еще во времена Герарда ван дер Леува, предлагая наиболее важные результаты, достигнутые в построении новой эпистемологической парадигмы. Амбициозный проект «Трактата по истории религий», как и других книг Элиаде, таких как Le Mythe de l'eternei retour, Le Sacre et le profane, Aspects du mythe, Naissances mystiques и Histoire des croyances et des idees religieuses, заключается в восстановлении наиболее общих принципов, лежащих в основе той «структуры мышления» человека архаических обществ в отличие от «современного человека». Эти нарисованные им карты бесконечно малого масштаба чрезвычайно обширной парадигмы иногда вызывали недоумение коллег, кругозор которых едва охватывал одну-две страны, а рабочие инструменты не выходили за пределы одной школы. Отсюда и ярая критика, о которой рассказывает Норман Жирардо в своем эссе [40]. Мы не будем рассматривать все это здесь; другие, возможно, захотят разобраться, насколько мал масштаб, используемый в истории идей. Верный программе описания парадигм, которую он задумал еще в юности, Элиаде посвятил себя исследованию менее широких «рамок мысли», например, связанных с йогой и шаманизмом. Даже эти две парадигмы «специалисты» считали слишком широкими; Элиаде даже заслужил эпитет «шаман» от одного из них — своего «научного» коллеги. Но, в то же время, под влиянием движения контркультуры — в частности, Теодора Роззака — этот эпитет стал очень лестным. Интересно, что после 1968 года Элиаде отказался стать одним из кумиров калифорнийской контркультуры, которую он, тем не менее, подпитывал альтернативами, и неблагоприятно отнесся к студенческим бунтам (см. Fragmente d'un journal).

Здесь следует открыть скобку, чтобы проанализировать отношение к Элиаде сложившихся представителей (в смысле их желания принадлежать к нему) новой эпистемологической парадигмы в антропологии. Как я уже показал в другом месте [41], это отношение неоднозначно: оно варьируется от уничтожающей критики Аллибанда, который упрекает его в том, что он не признает архаичные «образцы мышления» в качестве действительной альтернативы современному Weltbild [42], до преданности Ханса Петера Дюрра, который взял на себя труд составить три больших тома в его честь (1983-l984). Не высказываясь прямо по этому поводу, Дюрр, который является другом Фейерабенда и, безусловно, одним из наиболее видных представителей новой эпистемологической парадигмы в антропологии, признает в Элиаде если не старшего коллегу, то, по крайней мере, маститого предшественника.

Критика, которой Элиаде подвергается со стороны «анархической антропологии» [43], объясняется, как мне кажется, академической осторожностью, которую Элиаде часто проявляет в оценке анализируемых «моделей мысли», в которых он, похоже, не признает действительных альтернатив для современной науки. Не слишком проясняя ситуацию в этом отношении, Элиаде, похоже, относится к науке с большим уважением, чем следовало бы: отсюда, например, его попытка найти аналогии между некоторыми мистическими предложениями и некоторыми метафорами в современной физике. Для новой парадигмы такое отношение наивно: парадигма мистицизма и парадигма науки несопоставимы; вполне можно противопоставить мистическую парадигму, как альтернативу, квантовой парадигме, например, но сравнивать их бесполезно [44].

Что касается критики, которую Элиаде вызвал в академическом истеблишменте, то ее еще легче объяснить тем, что он никогда не соблюдал три характеристики/правила научного сообщества: изоляционизм, эзотерика и ортодоксальность. Действительно, Элиаде всегда редко посещал конгрессы, избегал строгой специализации в пользу широкого поля исследований и поддерживал контакты с деятелями мира науки и искусства за пределами круга своих собственных занятий. Более того, в своих трудах он обращался не к своим коллегам-экспертам по йоге и шаманизму, а к обычным людям, ищущим доступную и строгую информацию. Наконец, не будучи членом какой-либо школы — за исключением, возможно, феноменологической школы, которая начинала распадаться, когда он в нее пришел, — вопрос об ортодоксальной методологии в его случае даже не возник бы.

Публичное против изолированного, экзотерическое против эзотерического, гетеродоксальное против ортодоксального — все это может расстроить сообщество, подчиняющееся правилам изоляционизма, эзотерики и ортодоксии. Это делает Элиаде, в терминах Куна, скорее дивергентным, чем конвергентным, и даже крайне дивергентным. Но это полное неподчинение законам группы можно с тем же успехом интерпретировать как признак принадлежности к новой эпистемологической парадигме, которая является антиортодоксальной по определению, антиизоляционистской по призванию и антиэзотерической по убеждению — хотя, в противном случае, легко возразить, что наука, которая будет искать обоснованные альтернативы в других «моделях мышления», в итоге получит двойную эзотерику и двойной изоляционизм. Тот факт, что в этих условиях ортодоксия становится неизбежной, кажется нам совершенно очевидным.

Когда я намечал план этого эссе, я счел необходимым представить в конце одного из типичных представителей «новой антропологии», и Ханс Петер Дюрр показался мне наиболее подходящим. Не отказавшись от этого проекта, я думаю, что ему больше нет места здесь. Пока достаточно перечислить наиболее яркие черты уже ставшей важной работы Дюрра [45]. Очень интересно, что со временем Дюрр все ближе и ближе подходит к Мирче Элиаде. В своей книге Traumzeit, о которой О'Флаэрти недавно написал восторженную рецензию [46], Дюрр оставляет гораздо больше места для обсуждения теорий, чем для обсуждения религиозного материала. И он формулирует альтернативные теории, стимулирующие, но случайные. Неудивительно, что академическое сообщество так плохо приняло эту книгу, тем более что ее автор высмеивал все школы, от марксизма и «хабермарксизма» (каламбур его собственный) до неопозитивизма [47]. В его последней книге, «Седна», описание Weltbild примитивных охотников основано на изучении материала. Интерпретация очень смелая, но не случайная. Ей будет чем шокировать серьезных специалистов по предыстории, но Дюрр не слишком обеспокоен. Судя по этой книге, за исключением слишком императивного характера его заявлений и слишком ясных настроений, Дюрр, похоже, занят описанием парадигмы в манере Элиаде, без каких-либо сомнений относительно ее характера, альтернативного или иного, по отношению к науке. Как и у Элиаде, это альтернатива между различными Weltbild, и Дюрр отдает несколько наивное предпочтение Weltbild охотников, поскольку, по его словам, они «любят жизнь» такой, какая она есть, без меланхолии крестьян и «деперсонализации» акосмических мистиков. По правде говоря, я не знаю, в какой степени Дюрр больше, чем Элиаде, принадлежит к «новой парадигме». Но мне показалось чрезвычайно поучительным привести здесь данный пример, потому что никому не придет в голову оспаривать принадлежность Дюрра, тогда как для Элиаде это не является делом очевидного порядка. На первый взгляд, можно сказать, что существенное различие между Элиаде и Дюрром заключается в почти полной свободе последнего от предрассудков академического истеблишмента, который он, к тому же, покинул. Если справедливость на стороне Куна, Фейерабенда, Дюрра (и, на этих страницах, меня), то новая эпистемологическая парадигма, реальность очень огромных масштабов, должна в конечном итоге навязать себя в конце длительной борьбы, которая будет тянуться десятилетия и, возможно, даже сотни лет (или внезапно, после какого-нибудь катаклизма; но тогда другие парадигмы будут конкурировать с ней). С этой точки зрения, Дюрр должен будет с честью занять свое место на кафедре антропологии. Однако, учитывая огромное сопротивление, к которому должна готовиться новая парадигма, авантюра не бесплодна, даже если Дюрр не удержится в университете, тем более что, как я полагаю, возрастной ценз для получения звания Беамте в Федеративной Германии составляет 50-52 года. Приживется ли «новая парадигма» или нет, зависит, конечно, от мнения, которое будущие поколения будут иметь об Элиаде. Что касается нас, то мы считаем, что продемонстрировали, что, не будучи человеком прошлого, он принадлежит к этому будущему, которое пока еще гипотетично. Между этими двумя измерениями несуществующего — тем, что есть, и тем, чего нет, — Элиаде в своей работе имел редкую привилегию: наслаждаться настоящим.

Примечания

1. См. например I. P. Culianu, Mircea Eliade, Assisi, 1978 [vezi ed.rom.: Mircea Eliade, trad. de Florin Chiritescu si Dan Petrescu. Prefata de Mircea Eliade, postfata de Sorin Antoni, Bucuresti, Nemira, 1995, 19982 - n.ed.]; Douglas Allen, Mircea Eliade et le phenomene religieux, Paris, Payot, 1982; Norman Girardot, "Introduction. Imagining Eliade: A Fondness for Squirrels", in N. J. Girardot - M. Linscott Ricketts (ed.), Imagination and Meaning. The Scholarly and Literary Worlds of Mircea Eliade, New York, The Seabury Press, 1982, pp. l-l6; Ugo Bianchi, "Einige methodologische Uberlegungen zu Mircea Eliade als Religionshistoriker", in H. P. Duerr (ed.), Die Mitte der Welt. Aufsatze zu Mircea Eliade, Frankfurt, Suhrkamp, 1984, pp. 95-l05; Guilford Dudley III, "Eliade und Jung. Der Geist von Eranos", ibidem, pp. 35-46 etc.

2. G. Dudley III, art. cit.

3. R. J. Zwi Werblowsky, "In nostro tempore", Duerr, Mitte der Welt, pp. 128-l37.

4. N. J. Girardot, art. cit., pp. 12-l3.

5. Конечно, настоящие ученые отказывают этим дисциплинам в звании «науки». Что касается литераторов, то они долгое время придерживались мнения, что лингвистика будет «наукой». Здесь нет места для подробного рассмотрения этого утверждения. Его результатом на уровне преподавания и исследований стала легитимация любого подхода, вдохновленного лингвистической методологией. Удивительно, как некоторые, иногда глупые предпосылки (например, что семантико-символическая структура литературного текста должна расширять его морфо-синтаксическую структуру) создали замечательные произведения. Это хорошо известный в эпистемологии случай, когда ложная гипотеза, тем не менее, порождает жизнеспособное размышление.

6. Нам хотелось бы сказать, что из ста читаемых книг по психоанализу только одна посвящена эпистемологии, но это означало бы забыть о множестве книг, иногда превосходных, которые посвящены теории определенной группы наук или даже общей эпистемологии, не претендуя, однако, на звание «служебных произведений». Более того, очень характерно, что важные и популярные работы по эпистемологии всегда имели свою отправную точку в физике.

7. Достаточно открыть наугад хороший учебник — я сейчас читаю L. Renzi, Introduzione alia filologia romanza, Bolognia, 19782 (1976), pp. 12-l5 — чтобы найти на вводных страницах ссылки на Куна, за которыми следуют «приложения». Это означает, что через четырнадцать лет после публикации книги Куна лингвист признает ее непререкаемый авторитет, превосходящий, конечно, авторитет Поппера.

8. Cf. Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, 1970 (1962), v. Postscriptum la editia a Ii-a, p. 181.

9. В большинстве случаев то, что Кун подразумевает под словом «парадигма», относится к неявной модели, существующей в определенной отрасли науки. «Революция» приводит к отмене одной такой парадигмы и замене ее другой. Однако вполне законно представить себе парадигмы более всеобъемлющие и революции более широкого характера, чем те, которые затрагивают физику. Эпистемологическая парадигма, например, имеет гораздо большую продолжительность и гораздо более общий охват, чем сменяющие друг друга парадигмы отдельных секторов физики. Поскольку каждая революция предполагает новый способ видения мира (который Кун называет новым миром), следует сказать, что мир эпистемологии Куна — это не то же самое, что мир эпистемологии Поппера. Они несоизмеримы, у них нет общей единицы измерения. Расширенное понятие «парадигма» имеет исключительную ценность для историка ментальностей. Такая парадигма — это Weltbild, вся совокупность представлений, явных и неявных, о мире в данную эпоху. Эпистемологическая парадигма также является частью Weltbild, на которую она оказывает глубокое влияние.

10. K. R. Popper, "Epistemology without a knowing Subject", in Logic, Methodology, and Philosophy, Amsterdam, 1968, p. 351, Цит. в H.P. Duerr, M Dieu — ni metre. Anarchische Bemerkungen zur Bewusstseins — und Erkenntnistheorie, Frankfurt, 19852 (1974), p. 21.

11. Бесспорно, что от этой концепции прогресса отказались некоторые из ее наиболее откровенных сторонников — такие, как, например, Уэллс, — накануне Второй мировой войны. В эпистемологии она была поставлена под сомнение Томасом С. Куном в 1962 году, а позднее, в гораздо более радикальной формулировке, Полом. K. Фейерабендом.

12. У нас возникло бы искушение сказать: «не отвечая на возражения Фейерабенда». Но большинство этих возражений характеризуются тем, что на них невозможно ответить. Можно, однако, представить себе схоластику, начиная с Фейерабенда, чтобы попытаться объединить все области, составляющие Weltbild нашей эпохи. Например, одной из его возможных отправных точек могла бы стать социология университетского преподавания, с целью объединения эпистемологической критики во всех признанных науках и т. д.

13. Kuhn, op. cit., pp. 170-l71.

14. Ibid., pp. 136-l43.

15. Ibid., p. 108.

16. Ibid., pp. 138s, 167.

17. Ibid., pp. 164-l65.

18. В период экономического спада, подобного тому, который мы переживаем, снижение общественного уважения к университету может зайти очень далеко. Все это заставляет нас увидеть огромный риск, который возникает при осуществлении государственного контроля над образованием. В юмористическом интервью (Ziircher Geschnetzeltes. Ein interview mit Professor Feyerabend, in H.P. Duerr, Satyricon. Essays und Interviews, Berlin, 1982, pp. 35-40), Ханс Петер Дюрр напоминает Полу Фейерабенду, стороннику гегемонии социальной инстанции над наукой, об этих рисках. Здесь возникает новая проблема, с которой может правильно справиться только серьезная и ответственная социология университета.

19. Les fantasmes de la liberte chez Mihai Eminescu in I. P. Culianu (ed.), Libra (Festschrift Noomen), Groningen/Dordrecht, 1983, pp. 114-l46, особенно 114-l29.

20. Ibid., p. 123.

21. Paul Feyerabend, Against Method. Outline of an anarchistic theory of Knowledge, London, 19782 (1975), p. 23.

22. Ibid., p. 46.

23. Ibid.,p. 46n.l.

24. Ibid., p. 49.

25. Ibid.,p. 52.

26. Ibid.,p. 189.

27. Фейерабенд избегает использования термина «парадигма»; он предпочитает термин «Frameworks of thought (action perception)», который имеет более широкую и в то же время более точную применимость. О неизменности-суверенности см. там же, стр. 271 sq.

28. D. P. Walker, Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella, London, 1958; Unclean Spirits, London, 1981 n. a.

29. См. в этой связи нашу книгу Eros et Magie a la Renaissance, Paris, 1984.

30. V. W. Doniger O'Flaherty, Women, Androgynes, and other Mystical Beasts, Chicago-London, 1980, pp. 5sq.

31. См. особенно Paul Ricoeur, Le conflict des interpretations, Paris, 1967. Очевидно, что проблемы герменевтики Поля Рикёра могли бы дать нам альтернативную интерпретацию ситуации, которую мы пытаемся представить здесь с эпистемологической точки зрения. Мы надеемся, что это станет предметом будущего исследования.

32. В цитированной выше книге, п. 1, и в нескольких статьях.

33.  Большинство этих работ я изложил в статье M.E. at the Crossroad of Anthropology, в Neue Zeitschrift fiir Systematische Theologie und Religionsphilosophie, pp. 123-l31, особенно pp. 130-l31.

34. См последнее издание книги M. Eliade, Forgerons et Alchimistes, Paris 1977.

35. Суть в моей книге Mircea Eliade (1978), pp. 48-53.

36. Eliade. M. Cosmologie Şi Alchimie Babilonianăa, Bucuresti, 1937, p. 18.

37. D. Allen, op. cit., p. 44.

38. См цитированные статьи, пункт 33 выше, p. 123.

39. См. мою книгу Mircea Eliade (1978), pp. 146-l50.

40. N. Girardot, art. cit., pp. 1l-l2.

41. См. пункт 33 выше стр.127 и 129.

42. Terry Alliband, "Lobe das Primitive - Verfluche das Moderne!", в H. P. Duerr (ed.), Sehnsucht nach dem Ursprung. Zu Mircea Eliade, Frankfurt, Syndikat, 1983, pp. 59-70. Аллибанд обвиняет Элиаде в принадлежности к эволюционистской парадигме. Все свидетельствует о том, что он не ознакомился с эссе Элиаде «Фольклор как инструмент познания» 1937 года, опубликованном во французском переводе в L'Herne, 33, Paris, 1978, pp. 172-l81; для интерпретации см. мое исследование: M. E. at thes Crossroad..., pp. 127-l28.

43. Мы могли бы также назвать это «новой антропологией», но мне кажется, что во Франции этим выражением обозначают другие школы.

44. См. превосходную книгу Басараба Николеску Nous, la particule et le monde, Paris, 1983, которая прекрасно избегает этой ловушки.

45. Уже существует сборник статей об этой работе под редакцией Р. Гелена и Б. Вольфа: Der glaserne Zaun. Aufsatze zu Hans PeterDuerr's «Traumzeit», Франкфурт, Syndikat, 1983. Его знаменитый «Traumzeit» появился в 1978 году. (О'Флаэрти недавно опубликовал восторженную рецензию на английский перевод этой книги в New York Review of Books). Его последняя книга, Sedna oder die Liebe zum Leben, вышла в 1984 году. Я опубликовал рецензии на эти две книги в журнале History of Religions.

46. См. примечание 45.

47. См. мой материал [Wer hat Angst vor Hans Peter Duerr?] к сборнику Der glaserne Zaun (№ 45 выше), стр. 263-4.